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第十三章：善友

中道的先行者
修行的初始阶段1：
他人善言与善友

导论

如前章所述，正见是道的关键组成部分。它是修行的起点，也是佛法修行的第一阶段。正见需要逐步培育、净化并摆脱偏见，直到它转化为亲证。因此，正见的建立至关重要。

在《巴利三藏》（Tipiṭaka）中，正见的修习被描述如下：

诸比丘，有两种因素有助于正见的生起：他人的教导（paratoghosa）和如理作意（yoniso-manasikāra）。[1]
AN 2.126 / A i 87

有助于正见生起的两种因素：

Paratoghosa：他人的“宣说”；外在的影响或诱导，例如：他人的教导、建议、解释和传授；广告、信息、新闻、书面材料和学校教育。在此，特指善法教导，特别是佛法教导的传授，以及从善友（kalyāṇamitta）那里获得的知识和忠告。这是一种外在的社会因素。可称为信（saddhā）的途径。
Yoniso-manasikāra：如理作意；分析性思惟；理性或系统的注意。懂得如何客观地思考事物，运用理性思维，探究事物的起源，追溯现象的整个轨迹，并分析一个所缘或问题，以便按照真相及其相互关联的因缘来看待它，而不允许个人渴爱或执著干扰。这是一种内在的修行因素。可称为慧（paññā）的途径。

以下段落强调了这两种因素在修行中的重要性：

对于仍在修行的比丘……我未曾见过任何其他外在因素能像善友那样有所帮助。

对于仍在修行的比丘……我未曾见过任何其他内在因素能像如理作意那样有所帮助。[2]
Iti 1.16 / It 9-10, Paṭhamasekha Sutta

这两个因素相互支持。普通人，如果智慧尚未娴熟，则依赖他人的教导和指导，这些教导若讲得善巧，他们通常可以迅速进步。尽管如此，他们也必须培养独立正确思考的能力，才能达到最终目标。

那些在智慧上娴熟的人能够运用如理作意，但他们可能需要在修行的初始阶段依赖他人的教导作为指导，并作为加速其修行的助缘。

通过第一种因素（paratoghosa；他人的教导）建立正见，首先并主要依赖于信心。当人将此因素应用于一套修行体系时，他必须确定如何最好地接受建议和鼓励，也就是说，他需要一位具备卓越品质和能力，并运用有效教学方法的老师。

因此，训练中 paratoghosa 的定义突出了善友（kalyāṇamittatā）的原则。

第二种因素——yoniso-manasikāra——是智慧的原则，因此在训练中需要确定如何最好地支持这种如理作意。

当这两种因素结合时，善友被认为是外在因素，而如理作意是内在因素。

最后，若与恶友交往，从而接受了错误的教导，并且运用了非如理作意（ayoniso-manasikāra），结果恰恰相反：生起邪见（micchā-diṭṭhi）。

信心之道

由他人的宣说（paratoghosa）生起的正见，是指那些良善、正确、合理、有益的教导，它们解释了真理，特别是那些源于爱与善愿的教导。

善法教导源于善的根源：源于一位善良、有德、有智慧的人，他被称为“正人”（sappurisa）或“智者”（paṇḍita）（参见附注“正人与智者”）。如果这样一位正人或智者履行教导他人和生起正见的职责，他被称为“善友”（kalyāṇamitta）。

正人与智者

当 sappurisa 与 ariya 搭配使用时，义注提出了各种定义：ariya 指佛陀，而 sappurisa 指独觉佛和如来的弟子，或者指所有弟子；或者，这两个词具有相同含义（例如：MA. I. 21, 24; SA. II. 252, 254; NdA. 76, 79; DhsA. 349, 353）。

当 sappurisa 单独出现时，它指佛陀和所有上述个体（例如：DA. III. 1020, 1058; AA. III. 63）。

paṇḍita 一词可用于指佛陀和所有上述个体（例如：KhA. 128; SnA. I. 300）。

一般来说，ariya、sappurisa 和 paṇḍita 这些词的含义是重叠的，有时可以互换使用。但若严格按照佛陀的话来说，paṇḍita 指的是达到前几章所述的两种“利益”（attha）的人（paṇḍita 也有一些额外的技术定义），而 sappurisa 指的是具备以下特定品质的人。

若欲寻求正见，不必等待正人或有德行的智者主动寻找自己。相反地，应努力寻找这样的人——向智者请教、聆听、请求教导、与智者交往并学习。这称为与正人或有德行的智者交往。[3]

无论由谁发起接触，一旦彼此产生影响并相互认可，此人就被视为拥有善友并参与善友之谊（kalyāṇamittatā）。

善友的定义不限于一般意义上的好朋友，而是指一个善于教导、建议、解释、鼓励、引导，并在正确的修行道路上作为榜样的人。《清净道论》（Visuddhimagga）提供了例子，包括佛陀、阿罗汉弟子、老师、导师以及有智慧、有学识的人，他们能够教导和提供咨询，甚至包括比自己年轻的人。[4]

在智慧的正式培育中，善友的存在被归类为信心（saddhā）阶段的一部分。在更广阔的修行体系中，良善的友谊涵盖了各种因素，包括：老师、导师和父母的存在；老师的品质和技能；教学的原则、方法、技巧和手段；书籍和其他形式的媒体；榜样，例如“大士”（mahāpurisa）或在佛法上有所成就的人；以及那些有助于开发智慧的良善有益的社会和环境因素。

善友的重要性

诸比丘，正如黎明之光是旭日东升的先兆，同样，对一位比丘而言，善友是八正道生起的先导和先兆。当一位比丘拥有善友时，他必将培育和修习这八正道。
SN 45.49 / S v 29-30, Kalyāṇamitta Sutta

阿难，这便是梵行的全部，即善友、善侣……因为当一位比丘拥有善友时……他必将培育和修习八正道。

依靠我作为善友，众生从生中解脱；众生从老中解脱；众生从死中解脱；众生从愁、悲、苦、忧、恼中解脱。
SN 45.2 / S v 2-4, Upaḍḍha Sutta

诸比丘，正如黎明的银光和金光是旭日东升的先兆，同样，对一位比丘而言，善友是七觉支生起的先导和先兆。当一位比丘拥有善友时，他必将培育和修习七觉支。
SN 46.12 / S v 78, Paṭhamasūriyūpama Sutta

诸比丘，我未见有任何其他事物，能像善友那样，令未生善法生起，已生不善法消退。在有善友的人身上，未生善法将会生起，已生不善法将会消退。
AN 1.71 / A i 14

诸比丘，我未见有任何其他事物，能像善友那样，如此导向大利益……
AN 1.95 / A i 16

像善友这样，如此导向正法的稳固、不衰、不灭。
AN 1.127 / A i 18

就外在因素而言，我未见有任何其他因素，能像善友那样，如此导向大利益。
AN 1.111 / A i 17; 参阅：SN 46.50 / S v 102

对于一位仍在修行中、尚未证得阿罗汉果、并渴望超越束缚的究竟安稳的比丘，我未见有任何其他外在因素，能像善友那样有益。当一位比丘拥有善友时，他将消除不善法，培养善法。
Iti 1.17 / It 10, Dutiyasekha Sutta

当一位比丘拥有善友时……可以预期：

他将具足戒德，对波罗提木叉有所节制和谨慎，行为和住所都完美无瑕……

他将[有机会倾听和参与谈话]，按照自己的意愿，谈论各种能净化品格和内心的话题，也就是说，谈论少欲……谈论精进的运用、谈论戒、定、慧、解脱，以及解脱知见。

他将精进不懈地断除不善法，圆满善法。他将勤奋、坚定、强韧，不懈怠地履行善法的职责。

他将具足智慧，拥有高尚的智慧，能洞察诸法的生灭，对烦恼生起洞见，并导向苦的完全止息。

AN 9.1 / A iv 352-3, AN 9.3 / A iv 357-8; Ud 4.1 / Ud 36-7

上述引用的教导强调了善友对比丘的重要性，因为它们是佛陀对比丘听众所说的。然而，佛陀也有许多对一般人或居士的普遍教导和言论，强调与贤德之人交往的重要性，例如：善友是实现现法利益（diṭṭhadhammikattha）的一个因素；[5] 与恶人交往是堕落之路（apāya-mukha）；[6] 与朋友接触并以适当的方式对待朋友是礼敬六方教导中的一项；[7] 根据真假朋友的特质选择朋友的标准；[8] 与诚实的人交往是通往繁荣的四种车轮（cakka）之一，[9] 也是四种增长法（vuḍḍhi-dhamma）之一，[10] 也是四入流支（sotāpattiyaṅga）之一；[11] 善友是十种带来保护的美德（nāthakaraṇa-dhamma）之一。[12] 《本生经》（Jātaka）适用于各行各业的人，特别是居士，其中包含大量关于人际交往和友谊的故事和格言。[13]

此外，关于此主题的教导散布于《经藏》（Suttanta Piṭaka）各处，例如：

不与愚者交往，
而与智者交往，
供养应受供养者：
此乃至上吉祥。
Khp 5 / Kh 3; Snp 16 / Sn 46-7

你所亲近的是何等人，
你自己也会变成何等人。
Iti 3.27 / It 67-9, Sukhapatthanā Sutta; J. IV. 435; J. VI. 235

即使你不行恶，却与行恶者为伍，
你也会被怀疑行恶，恶名日渐增长。
Iti 3.27 / It 67-9, Sukhapatthanā Sutta

与恶友交往者，很快就会被腐化。
AN 3.26 / A i 125-6, Sevitabba Sutta

当一个人用吉祥草包裹烂鱼，
吉祥草会沾染上恶臭：
与愚者交往亦复如是。

当一个人用树叶包裹沉香，
树叶会变得芳香：
与智者交往亦复如是。
Iti 3.27 / It 67-9, Sukhapatthanā Sutta; J. IV. 436; J. VI. 236

智者教导应推广之事；
他们不鼓励愚蠢。
J. IV. 241

一个人应视智者，
彼指陈过失，
出言责备者，
犹如揭示宝藏者；
愿人与彼智者交往；
如此行者，将改进而非退步。

让他劝告、教诲，
并劝阻他人远离恶行；
如此之人，确实为善人所珍爱，
而为恶人所摈弃。
Dhp 76-7, Paṇḍitavagga

智者和乐共住，
犹如一家人。
Dhp 207, Sukhavagga

同行七步，
则被视为朋友；
同行十二步，
则被视为同志；
同住一月或半月，
则被视为亲戚；
久于此者，则如同此人即自己。
J. I. 365

多有亲戚和伴侣是幸运的，
就像森林中央一大片树林；
一棵孤立生长的树，无论长得多大，
都可能被风吹倒。
J. I. 329

若汝寻得智者为伴，
汝应满足且正念地与彼同行……

若汝未寻得智者为伴，
汝应独自前行……并远离恶行。
Dhp 328-30, Nāgavagga

与博学之友交往，
善德宏大，聪慧明辨，
且是佛法的倡导者。
当人已认清所向往的目标，
并已消除疑惑，
当独行，如犀牛角。
Snp 3 / Sn 9-10, Khaggavisāṇa Sutta

适时听闻佛法……适时讨论佛法：
此乃至上吉祥。
Khp 5 / Kh 3; Snp 16 / Sn 47

正如乘坐单薄木筏者，
会在大洋中沉没，
同样，有德之人也会因
与懈怠者交往而沉沦。
因此，一个人应该避开这样的人——
那些懒惰、缺乏精进的人。
与智者为伴，
那些平静、高尚、坚定、专注的人，
他们的精进常被唤起。
SN 14.16 / S ii 158-9; Iti 3.29 / It 70

从这些引文中可以看出，佛陀对比丘所说的关于人际交往的教导，主要目标是最高境界或究竟实相（paramattha），并明确侧重于建立出世间正见。另一方面，对一般人或居士的教导，则强调基本的日常利益（diṭṭhadhammikattha）与深远的后世利益（samparāyikattha）相结合。后者的教导侧重于互助互爱，以及培养世间正见，即相信业力法则——认识到自己在善恶行为中的责任。大多数情况下，它们并不强调出世间正见，即如实看待现象。然而，这些更高的出世间原则隐含在世间教导中，佛陀会根据具体情况引入它们。人们处于不同的精神成熟度，佛陀会通过循序渐进地为他们打下基础来准备他们。[14]

善友的特质

善友的特定特质，使他成为“正人”（sappurisa）或“智者”（paṇḍita），如下所示：

正人有七种显著的品德（sappurisa-dhamma）：[15]

Dhammaññutā：知法；知晓基本原则和因缘；知晓自然法则；知晓与目标相符并能有效行动的基本教导、指导方针和责任，例如：一位比丘熟悉他必须学习和实践的教导，一位统治者知晓领导和治理的正确原则。
Atthaññutā：知义；知晓特定教导、修行准则和职责的意义和目的；知晓特定行动所期望的成果，例如：一位比丘知晓他所学习和实践事物的意义和目的，他认识到作为生命目标和核心意义的善。
Attaññutā：知己；如实知晓自己的品德、性情、地位、力量、知识、技能、能力和美德；这种知识有助于采取适当而有效的行为。例如，一位比丘知晓自己的信心、戒行、学识、慷慨、智慧和洞察力的程度。
Mattaññutā：知量；知晓适度与充足，例如：知晓饮食和财富支出的适度；一位比丘知晓接受四种资具的适度。
Kālaññutā：知时；知晓适合进行特定活动的时间；例如，知晓何时学习、何时工作、何时休息。
Parisaññutā：知众；知晓地域、聚会场所、社区；知晓特定社区的礼仪、道德规范、习俗和其他适合的实践。
Puggalaññutā：知人；知晓人与人之间在性情、能力和美德上的差异；这种知识有助于确定如何恰当地与每个人相处。例如，知道是否应该与某人交往；知道如何有效地对待、使用、赞扬、批评和教导他人。

paṇḍita 是一个有智慧的人，一个用智慧来引导生活的人。佛陀曾以多种方式描述这样的人的特质，例如：

比丘们，愚者以其行为而彰显，智者以其行为而彰显。两者皆通过其行动而清晰显露。[16] 愚者可通过三事而知晓：身、语、意的不善行为。智者可通过三事而知晓：身、语、意的善行。
AN 3.2 / A i 102, Lakkhaṇa Sutta

比丘们，愚者有此三相、愚者的征兆、愚者的行为方式。哪三者？此处，愚者是那些起不善念、说不善语、行不善行的人。
AN 3.3 / A i 102-103; MN 129 / M iii 163

比丘们，智者可通过三事而知晓：他以审慎的态度提出问题，他以审慎的态度解决问题，以及无论何时，当另一个人以审慎的态度、以温和善语、合理且切中要害地解决问题时，他都会表达喜悦。
AN 3.5 / A i 103-104, Ayoniso Sutta

比丘们，有两种愚者：承担不属于他的负担者，以及逃避属于他的负担者。

比丘们，有两种智者：承担属于他的负担者，以及不承担不属于他的负担者。
AN 2.98 / A i 84

一个愚痴的比丘渴望不应得的赞扬，渴望超越其他比丘的显赫，渴望在寺院中拥有权威，以及在各家庭中受人尊敬。

“让居士和比丘都认为只有我独自完成了这件事情；在所有工作，无论大小，让他们都服从我。”这是愚者的野心；他的嫉妒和傲慢只会不断累积。
Dhp 73 and 74, Bālavagga

善人对一切状况都不执著；正直的人不为欲乐而发言；无论受乐或受苦，智者既不欣喜也不沮丧。

智者不为自己也不为他人而行任何恶事；他不渴望通过不义手段获得儿子、财富、王国或个人成功；他有德、有智、正直。[17]
Dhp 83 and 84, Paṇḍitavagga

无论他是否受到尊敬，他的定都不可动摇；他保持警觉和清醒。这样的人持续禅修并不断精进；他拥有敏锐的观智，并乐于摧毁执著。他们称他为殊胜之人。[18]
SN 17.10 / S ii 232, Sagāthaka Sutta

治水者引水，造箭者矫箭，木工者琢木，智者训练自己。
Dhp 80, Paṇḍitavagga

天鹅、鹤、孔雀，大象和斑鹿，所有这些都惧怕狮子，无论它们自身体型大小。

同样地，在人类中，一个具有智慧的年轻人被认为是伟大的，而不是拥有健壮身体的愚者。
SN 21.6 / S ii 279-80, Lakuṇḍakabhaddiya Sutta; J. II. 144

学识浅薄之人如牛老去，徒增长肌肉，而不增智慧。
Dhp 152, Jarāvagga

一个人不只是因为头发变白而被称作长老；他年事已高，却被称为徒劳的老人。

一个拥有真理、正直、无害、自我掌控和节制的人，确实是圣者；清除了烦恼，他确实被称为长老。
Dhp 260 and 261, Dhammaṭṭhavagga

小溪流淌喧嚣；大水流淌寂静。空虚者发出回响，而充满者保持寂静。愚者像半满的壶；智者像充满水的湖。
Snp 37 / Sn 138-9, Nālaka Sutta

愚者若知己愚，则至少有少许智慧；愚者若自以为智，则实乃愚者。
Dhp 63, Bālavagga

任何没有善人的聚会都不被称为议会；任何不说真话的人都不在正直者之列。但若舍弃贪、嗔、痴，并说真话，那人确实是殊胜之人。
SN 7.22 / S i 184, Khomadussa Sutta

一个智且感恩、忠诚可靠、与善友交往并致力于帮助身处困境者的人——这样的人被称为殊胜之人。
J. V. 146

比丘们，有这四种时机。哪四种？

一种时机是行为既不愉悦，完成后亦无益。

一种时机是行为不愉悦，但完成后却有益。

一种时机是行为愉悦，但完成后却无益。

一种时机是行为既愉悦，完成后亦有益。

在这些时机中，若某行为既不愉悦又无益，人会因其既不愉悦又无益而认为不宜行动。

若某行为不愉悦但有益，则在此事关个人力量、精进和毅力的问题上，可知谁是愚者谁是智者。因为愚者没有这样的考量：“虽然这次行动不愉悦，但完成后却有益。”因此他不行事，他的不作为给他带来损失。但智者会考量：“虽然这次行动不愉悦，但完成后却有益。”因此他行事，结果对他有益。

若某行为愉悦但无益，则在此事关个人力量、精进和毅力的问题上，可知谁是愚者谁是智者。因为愚者不这样考量：“虽然此行为愉悦，但它带来损失。”因此他行事，结果是损失。而智者则反思：“虽然此行为愉悦，但其结果带来损失。”他因此不行事，结果对他有益。

若某行为既愉悦又有益，则因其既愉悦又有益这两个原因，认为行动是可取的。
AN 4.115 / A ii 118-19

坚定不移者，通过获得所求之善，被称为有智慧之人。[19]
SN 3.17 / S i 87, SN 3.18 / S i 90; AN 4.42 / A ii 46; AN 5.43 / A iii 48-9; Iti 1.23 / It 16-17

凡在信仰、德行、学问、布施和智慧上有所增长者：这样的人是正直的，拥有辨别性智慧，并为自己获得了此世的真正利益。
AN 5.63 / A iii 80, Paṭhamavaḍḍhi Sutta

比丘们，依靠正直的人，可期望四种祝福。哪四种？在圣戒上增长，在圣定上增长，在圣慧上增长，以及在圣解脱上增长。
AN 4.242 / A ii 239, Sappurisānisaṁsa Sutta

此处，比丘，世上智者、大智慧者，不思伤害自己，不思伤害他人，不思伤害两者。相反，他思及对自己有益之事，思及对他人有益之事，思及对两者皆有益之事；确实，他思及对整个世界有益之事。以这种方式，他被称为智者、大智慧者。
AN 4.186 / A ii 179, Ummagga Sutta

比丘们，当一位殊胜之人诞生于一个家庭时，他的存在是为了许多人的利益、福祉和安乐。是为了他的父母、妻子和儿女、受扶养人、雇员和仆人、朋友和同事、祖先、国王、天人、苦行者和婆罗门的利益、福祉和安乐。这就像一场大雨云使所有庄稼生长，其存在是为了许多人的利益、福祉和安乐一样。[20]
AN 8.38 / A iv 244-5, Sappurisa Sutta

若有人与这样有智慧或有德行的人交往，或者这个人主动与他人分享知识和善行，他被称为“善友”（kalyāṇamitta）。善友通过教导、劝告和传授知识，在他人心中产生正见和善信。他以慈爱和悲悯行事，帮助在他人心中培养正见和正确修行。

除了上述引文中概述的智者的独特品质之外，还可以通过考量善友之谊（kalyāṇamittatā）定义中提及的品质来描述一个善友——一个应该被寻求和交往的人。

善友之谊被定义为“与一个拥有信仰（saddhā）、戒行（sīla）、（广）学（suta）、布施（cāga）和智慧（paññā）的人往来、交往、亲近，并对其忠诚和投入。”[21]

在一些段落中，只提及了其中四种品质，排除了学问，因为学问被认为不如其他四种要素重要。其他段落则建议，住在某一地方时，应与那些具备信仰、德行、布施和智慧的人密切交往、交谈和请教；他应将这些人作为榜样，并效仿他们的精神品质。[22]

善友还应具备七种基本德行，被称为“善友之德”（kalyāṇamitta-dhamma）：[23]

Piyo：“可亲可爱”；能够“打动他人之心”，营造亲密和信任感，让学生易于提问。
Garu：“可敬可重”；在教师的身份上举止得体；营造轻松、可靠和安全的感觉。
Bhāvanīyo：“可启发”；高度智慧，拥有真实知识，并不断训练和提升自己；值得赞扬和效仿；被弟子们以启发、信心和喜悦之心谈论和思念。
Vattā：“善于言谈”；善于言辞和提供良好建议，能够解释事物使他人理解，并了解在特定情况下说什么、如何说；给予巧妙的建议和规劝。
Vacanakkhamo：“耐心倾听者”；乐意倾听他人的问题和建议，即使是微不足道的；能够忍受侮辱和批评，而不厌烦或发脾气。（参见附注“忍受批评”）
Gambhīrañca kathaṁ kattā：“能阐述深奥主题”；能够教导和解释复杂深奥的事务，使他人理解。
No caṭṭhāne niyojaye：“不鼓励无益之事”；不鼓励人追随有害或不当的方式。

忍受批评

在《巴利三藏》中，此术语 vacanakkhamo 指能够忍受他人责备和批评并准备修改和提升自己的人。

尊者舍利弗被赞誉为具此美德者的典范（例如：SN 2.29 / S i 64）。

义注解释了有些人能够规劝他人，但一旦自己受到规劝就发怒；然而，舍利弗既能规劝他人，又能虚心接受规劝。

有一个故事说，一个七岁沙弥指出舍利弗下衣的边沿垂得很低；舍利弗礼貌地听取后，便去整理他的衣袍（SA. I. 123）。

虽然以下佛陀的段落并未明确声称描述善友的特质，但其中提及的德行可被视为善友的伴随品质：

比丘们，一位具足六种品质的比丘，能够为自己和他人带来利益和福祉。哪六种？此处，一位比丘：

快速理解一切善法。

忆念他所听闻的法教。

思惟那些忆念教法的根本意义。

通过清晰理解意义（attha）和基本原则（法），他正确修行。[24]

拥有悦耳可爱的言语，由精致、清晰、明了的语言组成，并使听者能清楚理解主题的要旨。

能够教导、激励、鼓励并使他的梵行同伴欢喜。

AN 8.62 / A iv 296, AN 8.78 / A iv 328

比丘们，世上有三种人。哪三种？有一种人不应交往、不应亲近、不应接近；有一种人应交往、应亲近、应接近；有一种人应恭敬、应尊敬、应交往、应亲近、应接近。

不应交往、不应亲近、不应接近的人是何种性质？在此情况下，某人在戒行、定和智慧方面是低劣的。这样的人不应交往、不应亲近、不应接近，除非是出于体恤和悲悯。

应交往、应亲近、应接近的人是何种性质？在此情况下，某人在戒行、定和智慧方面与自己相仿。这样的人应交往、应亲近、应接近。为何如此？基于这样的想法：“既然我们在戒行、定和智慧方面是平等的，我们的讨论将围绕戒行、定和智慧展开；我们的讨论将和谐进行并导向我们的安乐。”因此，一个人应该交往、亲近、接近这样的人。

应恭敬、应尊敬、应交往、应亲近、应接近的人是何种性质？在此情况下，某人在戒行、定和智慧方面是优越的。这样的人应恭敬、应尊敬、应交往、应亲近、应接近。为何如此？基于这样的想法：“通过这种方式，我将完成尚未圆满的戒行之体……定之体……慧之体，或者在这方面，我将通过智慧来维持已圆满的戒行之体……定之体……慧之体。”因此，一个人应该恭敬、尊敬、交往、亲近、接近这样的人。
AN 3.26 / A i 124-5, Sevitabba Sutta

尽管佛陀一再告诫不要与恶劣、不道德的人交往，但请注意，在上述段落中他提出了一个例外，即出于慈爱和悲悯、怀着帮助之心而与这样的人交往。无论如何，那些希望帮助这样的人，应事先考虑自己的准备情况。

一些关于善友特质的教导强调日常、即时的利益（有时也与更高层的精神利益相关），例如《善生经》（Siṅgālaka Sutta）中关于真假朋友的教导：

居士之子，你看，有这四种人可被视为敌人，视为假朋友：骗子是一种，夸夸其谈者是一种，奉承者是一种，麻烦制造者是一种。

骗子可因四种原因被视为假朋友：他把所有东西都据为己有，他以很少的付出想得到很多，他只在自己有危险时才帮助朋友，以及他只寻求自己的目的。

夸夸其谈者可因四种原因被视为假朋友：他谈论已逝之事，他谈论尚未发生之事，他提供无用的帮助，以及当朋友需要时，他会找借口因某些障碍而推脱。

奉承者可因四种原因被视为假朋友：他赞同恶行，他[同样]赞同善行，他当面称赞你，他在背后贬低你。

麻烦制造者可因四种原因被视为假朋友：你沉溺于酒精时，他在旁作伴；你在不合时宜的时间在街上游荡时，他在旁作伴；你常去寻欢作乐的场所时，他在旁作伴；你沉溺于赌博时，他在旁作伴。

居士之子，你看，有这四种人可被视为真朋友，心地善良的朋友：支持你的朋友是一种，患难与共的朋友是一种，指出善行的朋友是一种，以及体贴入微的朋友是一种。

支持你的朋友可因四种方式被视为真朋友：你粗心大意时他照顾你，你粗心大意时他照看你的财物，你身处危险时他是你的避难所，以及当有事情需要办理时他让你得到比你要求更多的。

患难与共的朋友可因四种方式被视为真朋友：他告诉你他的秘密，他保守你的秘密，在不幸时他不会让你失望，他甚至会为你牺牲生命。

指出善行的朋友可因四种方式被视为真朋友：他阻止你做错事，他支持你做善事，他告知你以前不知道的事情，以及他指引你通往天界的道路。

体贴入微的朋友可因四种方式被视为真朋友：他不因你的不幸而高兴，他因你的好运而高兴，他阻止他人说你坏话，以及他称许那些称赞你的人。

DN 31 / D iii 185-8（节选）

《增支部》（Aṅguttara Nikāya）中也有类似的段落：

比丘们，拥有七种特质的朋友应当跟随。哪七种？他布施难以布施之物；他做难以做之事；他耐心忍受难以忍受之事；他揭示自己的秘密；他保守朋友的秘密；在不幸时他不会抛弃他人；当朋友贫困时他不会鄙视他们。
AN 7.36 / A iv 31, Paṭhamamitta Sutta

关于友谊的一般原则在“六方经”的教导中有所阐述：[25]

居士之子，你看，一个人应以五种方式对待他的朋友和同伴，如同北方[左手]方向：

通过布施和慷慨（dāna）。

通过亲切、慈爱的言语（piyavācā）。

通过协助和支持（atthacariyā）。

通过提供恒久的友谊；在顺境和逆境中都是朋友（samānattatā）。

通过诚实和真诚的言语（avisaṁvādanatā）。

请注意，这前四种因素构成了被称为“四摄事”（saṅgaha-vatthu）的教导。这个教导提出了互相帮助和使人们和谐团结的原则。这些因素是人们之间表达善意的一种方式。这两个教导，关于六方经和四摄事，实际上是相同的，它们展示了佛教如何鼓励人们彼此结交或以朋友待人。

在这四种因素中，提供恒久友谊——能够适应他人，不自负，以及在顺境和逆境中都是朋友——是至关重要的，也是友谊的核心。如前所述，佛陀将患难与共的朋友区分为四种“真”朋友之一。[26]

比丘，或泛指一切出家众，[27] 应当作为居士的善友。根据“六方经”中关于礼敬上方的教导，比丘对居士的责任与真朋友的特质是相同的。真朋友的特质：“指出善行者”在此语境中可改述为“比丘们指出善行，故为真朋友。”然而，僧团对在家众的职责还包含另外两个因素，总计六个因素：[28]

劝阻他们不做恶事。
鼓励他们行善。
以仁爱协助他们。[29]
告知他们以前不知道或未曾听闻之事。
解释并阐明他们所听闻之事。[30]
指引通往天界之路（教导一种导向安乐的生活方式）。

僧团对居士的责任规定如下：

比丘们——婆罗门和居士对你们非常有帮助，因为他们以衣服、饮食、住处和病药等资具来供养你们。而你们，也应对婆罗门和居士非常有帮助，通过教导他们初善、中善、后善的法；通过阐明梵行，无论是义理上还是文字上，都极其完整和纯粹。如此，比丘们，居士和出家众相互依赖，为摆脱烦恼之流，为彻底终结苦而修习梵行。

居士和出家众相互依赖，都为证得真实之法：那无上解脱束缚的安稳。
Iti 4.8 / It 111-12, Bahukāra Sutta

以下段落肯定了佛陀对协助居士的强调（通过使用正当手段）：

是的，村长，如来在许多方面赞扬对家庭的支持，对家庭的保护，对家庭的悲悯。
SN 42.9 / S iv 324, Kula Sutta

话虽如此，僧团以慈悲、正直之心为居士履行善友职责时，必须注意保持独立生活方式和出家生活的独特特质。重要的是要避免与居士过于亲近，这可能对双方都造成伤害。它可能阻碍个人的修行进步，并使居士失去一个依止。如果比丘们过于涉世，居士将只能依赖那些和他们一样困惑和烦恼的人；他们将没有一个可以帮助他们摆脱困惑和动荡的依靠。

这种不适当的关系，即比丘们像居士一样陷入世俗事务中，并且无法帮助居士走向内心自由，被称为“被（他人）缠缚”：

比丘们，何为被人类缠缚？在此，一位比丘与居士过度往来；他与他们同乐同悲，他们快乐时他快乐，他们悲伤时他悲伤，并且他介入他们的事务和职责（他像个爱管闲事的人）。这被称为被人类缠缚。[31]
SN 35.241 / S iv 180-81, Paṭhamadārukkhandhopama Sutta

在直接教导他人时，善友应遵循强调纯净、仁慈和真诚的教导：

首先，有五种因素被称为“教师的品质”（dhammadesaka-dhamma）：[32]

循序渐进地教导（anupubbikathā）：分阶段教授主题，从简单的方面开始，到更深奥的方面结束；循序渐进、融会贯通、合情合理地教学。
解释因果关系（pariyāya-dassāvī）：阐明特定主题的每个方面和要点；教学多才多艺，指出因果关系。
以仁慈和善意教导（anudayatā）：以慈心教导，以学生的福祉为目标。
不寻求物质回报（anāmisantara）：教导他人而不以物质利益、经济回报或个人优势为目的。
不伤害自己或他人（anupahacca）：保持内心公正；根据特定主题的要旨和形式原则进行教学；专注于事物的理论和实践意义；不自我抬高而轻视他人。

以下段落描述了纯净和不纯净的教导：

比丘们，一位比丘教导他人佛法时，心想：“啊，愿他们听我说法！听后，愿他们对我生起信心！生起信心后，愿他们对我表示虔诚！”这样的比丘说法是不纯净的。

比丘们，一位比丘教导他人佛法时，心想：“世尊善说之法，是应由自己亲身证悟、无时间限制、邀请来亲自验证、应带入内心加以证悟、应由智者各自体验的。啊，愿他们听我说法！听后，愿他们清晰理解佛法！清晰理解后，愿他们依此修行！”因此，他教导他人佛法是出于佛法固有的卓越；他教导他人佛法是出于悲悯和同情，出于温柔的关怀。这样的比丘说法是纯净的。
SN 16.3 / S ii 199, Candūpamā Sutta

同样地，六方经中关于教师对学生职责的教导也包含类似的特质。此处，重点不在于纯净，而在于仁慈和真诚的投入：[33]

在德行上劝导和训练学生。
使学生对相关主题有清晰的理解。
为学生提供艺术和科学各领域的完整教育。
向朋友和同事推荐并赞扬学生的德行和能力。
为学生提供全面的保障（教导他们如何真正运用知识并谋生）。

最后，善友有两项特质应特别强调，它们区分了此类人的卓越：第一，他真正能够做到他所教导的，或者他对某事已有特定的证悟，并能就此教导他人；第二，他是自由的；他不陷于困惑，也不与他所引导的人受相同的执著所束缚。关于第一项特质，佛陀有许多教导，例如：

一个人应先确立自己
在正确和善的方面；
然后教导他人。
有学识的人应无瑕疵。
你应该言行一致。
Dhp 158-9, Attavagga

通常，这些关于区别的教导侧重于行为或道德，但如果有人已通过心或智慧获得某种证悟，再来做善友，那是最好的。如果无法找到这样的人，那么应该寻找在精神道路上走得更远，或至少在这方面是平等的人。

偶尔，一个博学多识的人，通过阅读经典或其他形式的学习而拥有知识，即使他自己尚未达到证悟，也能促进他人的法证悟。[34] 同样地，也可能出现两个在精神成熟度上处于同等阶段的人，一起讨论和审阅法，结果他们同时证悟了真理。[35]

拥有善友的一大好处是，他可以作为榜样。这样，人便确信自己所修习、所向往的事是真正可行、可以达成的，做成了这些事，就能获得真实而有价值的成果。此外，善友拥有更广博的知识、理解和经验，因此能够推荐促进或加速个人修行的法门。

一个已证得修行成果的善友，能充分提供这些利益或祝福，在他者心中产生深刻的信心和动机。因此，渴望一位拥有所有这些特质的善友是自然的。

自由的第二项品质包含两个方面：生活方式的自由和内心的自由。

这种自由的品质至关重要，并与上文关于比丘与居士亲近的描述相关。如果自己也和别人一样被同样的束缚和桎梏所羁绊，或者被困在相同的漩涡和湍流中，就无法自救，更遑论帮助解脱或解放他人。

一个受制于社会束缚，以世俗方式和世俗价值观争取事物的人，承受着谋生和养家的压力。他需要像其他人一样为自己和家人的生存而奋斗。每当社会出现问题时，他将很难抽出时间投入到拯救他人或引领他们走向新方向的工作中。他帮助他人的尝试往往属于“在小水塘里划桨”的范畴。当这个人无论在生活方式还是内在都缺乏自由时，帮助他人取得成功就更加困难。

正是因为这个原因，佛陀建立了僧团作为一个独立的社群，其生活方式不受广阔社会的束缚，并以律藏的戒律为指导。

当这种独立的生活方式与内心已解脱的个体结合时，僧团便成为在更广阔社会中产生善法的强大力量，并作为大众的依止，使其他人也能发现不同层次的自由。

关于帮助他人，佛陀曾给出以下教导：

纯陀，一个自己深陷泥泞的人，不可能把另一个深陷泥泞的人拉出来。一个自己没有深陷泥泞的人，把另一个深陷泥泞的人拉出来是可能的。

一个自己未经训练、未受规训、烦恼未灭的人，去训练另一个人、规训他、并帮助他熄灭烦恼是不可能的。一个自己已经训练有素、受过规训、烦恼已灭的人，去训练另一个人、规训他、并帮助他熄灭烦恼是可能的。[36]
MN 8 / M i 45, Sallekha Sutta

佛陀旨在确保僧团的稳定和长久独立。就此而言，以下教导可被视为出家众的行为准则：

出家者不应过于繁忙，不应漫无目的地行事；他不应成为他人的仆役。他应不依赖他人而活，也不应将佛法视为商品。[37]
Ud 6.2 / Ud 66, Sattajaṭila Sutta

这件事可以总结为，看看佛陀本人那无与伦比的特质，他正是至上的善友。佛陀兼具这两种品质：他真正圆满成就，并已证悟他所教导的一切；而且他是自由的，解脱了社会束缚和内心烦恼的压迫。

诸比丘，正如蓝色、红色或白色的莲花，生于水中，长于水中，但从水中升起后，不为水所沾染而立。同样地，如来生于世间，长于世间，但从世间升起后，不为世间所染而住。[38]
SN 22.94 / S iii 140-41, Puppha Sutta

巴忽那（Bāhuna）啊，如来已解脱、离执、从十法中出离，因此以无限心而住。哪十法？于此，如来已解脱、离执、从色……受……想……行……识……从生……老……死……从一切苦……以及从一切心垢中出离，因此以无限心而住。同样地，蓝色、红色或白色的莲花，生于水中，长于水中，但从水中升起后，不为水所沾染而立。
AN 10.81 / A v 152, Vāhana Sutta

世尊自己已觉悟，因此为了觉悟而教导佛法。世尊自己已训练，因此为了训练而教导佛法。世尊自己已寂静，因此为了寂静而教导佛法。世尊自己已度脱，因此为了度脱而教导佛法。世尊自己已般涅槃，因此为了般涅槃而教导佛法。[39]
DN 25 / D iii 53-4; MN 35 / M i 235

佛陀的教导方式有以下三个特点，它们被称为“佛陀的教法模式”，可作为那些担当善友并教导他人者的自我评估之一般原则：[40]

佛陀通过亲身证知来教导佛法。他教导那些他自己已证知且值得证知的事物，以便他人也能证知这些事物。这一原则着重于老师——着重于他真正理解或已证知所教导的主题。
佛陀以坚实的基础教导佛法。他的教导和解释前后连贯，使听者能够思惟主题并通过运用自己的智慧来理解。这一原则着重于学生或听者。老师以一种方式教导，为听者提供反思、运用辨别力、开发智慧并亲身洞察真理的自由或机会。老师仅仅呈现事实、信息、有理的论证或建议，以揭示真理的各个方面并激发听者的思惟。
佛陀以真实、殊胜的结果教导佛法。他教导那些真实的事物——那些被思惟它们的智者和真理爱好者所承认的事物。他教导那些可证知的事物；修行者将获得与其修行运用相符和相应的果报。这一原则着重于教法，即教法与真理相符或“真实如此”；它是可验证的、有效的、有价值的；它不是微不足道的、徒劳无益的或白白遵循的；它为实践者带来了真实的结果——修行的成果与实践者所付出的努力以及随附的条件因素相符。

如果无法找到一位已证悟且真正自由的善友，那么跟随和学习一位博学之人仍然有用，尽管他尚未领悟教法的精髓。

在这种情况下，这样的人就像一个照看别人牛群的牧牛人，或者像一个提着灯笼的盲人——一个视力好的人因此能够看清。[41] 这里“视力好的人”指的是具足如理作意（yoniso-manasikāra）的人。

这不仅适用于那些知识渊博且教学技巧高超的人——即使是傻瓜或鹦鹉学舌之人说出的智慧之言也能提供思考的素材。一个具有如理作意的人可能会听到这些话并因此获得证悟。[42]

然而，在这种情况下，关键因素在于听者，即他拥有内在的修行因素——如理作意，这将在接下来的章节中讨论。

善友的职责

在修行的背景下，一位善友在各种活动中的参与和支持是一个外在条件。这里的一个重要因素是人们在思想、观点、态度、价值观和理解方面的相互影响，这些统称为“见”（diṭṭhi）。

如果这些想法、态度、价值观和理解形式是错误的且有害的，它们被称为“邪见”（micchā-diṭṭhi），而如果它们是正确、善巧且有益的，它们则被称为“正见”（sammā-diṭṭhi）。

鼓励他人持有邪见的人是恶友（pāpa-mitta），而鼓励他人持有正见的人则是良善而真实的善友（kalyāṇamitta）。

通常，一个人的家庭或学校导师，例如父母和老师，对人的影响不如其玩耍和交往的朋友。但也常有这种情形：住在附近的朋友，影响力反而小于那些住得很远（无论是物理距离还是时间上）并能触及人心的人：那些通过大众媒体，比如娱乐渠道和书籍，包括那些伟大人物的传记——其品质为人所效仿——而与人“同行”的“同伴”。

使某人能够影响他人，或者说善友与他人内心之间的桥梁，是信念、信任、钦佩和启发，这些统称为“信心”（saddhā）。

当信心产生时，即使某人远在他方，并非亲密伙伴，也能对其产生影响。有些人可能住在附近，但若对其缺乏信心，影响甚微。因此，那些肩负教导他人、传授正见责任的人，应首先在他人心中建立信心。

修行的一个基本原则是善友充当信心的催化剂：与贤明正直之人交往是信心生起的条件。

人纵然良善且有智慧，若无法在他人心中生起信心，仍不够格称为“善友”（kalyāṇamitta），也未与他人建立真正的联系。当信心生起、对方愿意接受时，便可以帮助引导对方的思想和行为（起初，对方可能只是模仿善友的行为），或者可以培养一种正确的思维方式，这是另一个层次的修行。是否尽到了“善友”之责，关键在于所交往的人是否达到了正见。

关于正见（sammā-diṭṭhi）的技术性和教理上的解释将在接下来的章节中呈现。[43] 作为引言，这里指出集合起来称为“正见”的贤善和正确的见解、观点、价值观和理解形式有许多细节和特殊之处，并且可以通过多种不同方式来解释，这是很有用的。然而，对正式教义的考察显示，这些见解等可以归结为两种：

信念、观点、看法和理解形式，它们是正确、善巧和理性的，并与道德、善恶行为以及这些行为的相应果报有关，正如“种瓜得瓜，种豆得豆”这句谚语所概括的那样。这种见解的进一步例子包括对道德的信任，例如对父母恩德的信任，以及与宗教教义相符的信念，例如关于来世的教导。简而言之，可以将其定义为符合佛法的见解，或对业法则的信念，这会促使人对其行为产生责任感。这种见解的准确术语是 kammassakatā-ñāṇa——业是自己的知识。

这是世间正见（lokiya-sammādiṭṭhi），它源于对因果的理解，并由社区传承的教法所灌输。它产生正直、贤善的行为，并导向一个和平、秩序良好的社会。
关于世间、生命或有为法的见解和理解形式，它们与真理相符，与现象的真实本性以及自然的因果法则相符。有了这种理解，便能认识到如何正确地对待世间万物。

例如，理解到一切有为法都源于相互关联因素的汇聚；它们根据因缘和条件的相互关系而存在，因此它们是不稳定、无常和不可持续的。与它们相关的因素处于持续的冲突和压力状态；这些事物并非真正独立，它们不能真正被任何人拥有，并且它们最终不受任何人的欲望和愿望所支配。当事物以这种方式存在时，我们应该如何对待它们？完全沉迷于有为法或将生命奉献于追求它们是否合适？每个人也是有为法，并受制于同样的自然法则；我们都是老、病、死的同伴。因此，我们应该如何相互对待？

这种理解形式是通过对事物的正确辨别、反思和考量而产生的，与实相和事物的因果本性相符。它被称为“随顺于出世间智慧的正见”。虽然起初它仍是世间的理解，但它正在通往并将发展为出世间正见（lokuttara-sammādiṭṭhi）的道路上。

第一种正见称为 kammassakatā-sammādiṭṭhi 或 kammassakatā-ñāṇa：人们是其故思行为（kamma）的主人的知识。这是识别和区分自己故思行为的能力。这种知识会产生对其行为的责任感。这是在正法行（dhamma-cariyā）层面，或与善业道（kusala-kammapatha）相关的正见。它既是现法利益（diṭṭhadhammikattha）也是后世利益（samparāyikattha），并且是究竟善（paramattha）的基础。

第二种正见被归类为“毗婆舍那正见”（vipassanā-sammādiṭṭhi）。在《巴利三藏》中，它被称为 saccānulomika-ñāṇa：“与真理相符的知识”或“与真理一致的知识”。它导向觉悟；它直接导向究竟善。

由此可见，导向佛教最高目标的、至关重要的正见，是第二种，即与真理相符的知识。

所有佛教徒，无论他们是否直接以这个最高目标为目的，都应注意不要止步于第一种正见。相反，他们应该通过修习这种智慧，至少达到初步的程度，来提升到第二种正见。[44] 这是因为这种正见能减少和缓解贪、嗔、痴；它有助于建立与世间更良好的关系，使心清明明亮，并增进安乐。它比道德戒律中固有的约束和控制方法更能有效地减少世间的压迫、冲突和苦恼。它有益于个人和整个社会。

当我们分析事件的顺序时，会发现与善人交往，或拥有善友，会带来听闻佛法的机会——直接或间接接受教导。当佛法教导真正符合真理和善的原则，且讲解得合理、连贯时，接受教导的人心中便会生起信心：

亲近贤智之人（拥有“善友”） →
听闻佛法 →
信心。[45]

至此，我们来到修行或实修的关键一点：外部社会因素与内部个人因素之间的联系。外部因素是“听闻他人的教导”（paratoghosa），这里指拥有善友（kalyāṇamitta）。它本身产生信心，并只导向“世间正见”（lokiya-sammādiṭṭhi）。[46]

如果只达到这个阶段，修行就不完整，无法达到佛教的最高目标。只停留在信心层面时，仍要依赖老师——自己的“善友”——行为也仍只是追随榜样或模仿。他尚未获得深厚的知识和清晰的洞见；他仍然没有达到完全的解脱。

解决方法是寻找一座桥梁，以达到内在的个人因素——如理作意（yoniso-manasikāra）。应当唤起、生起如理作意来取代信心，因为如理作意导向出世间正见、真实知识以及佛教的最高目标。

善友的外部因素促成了与如理作意这一内部因素的连接，而帮助他人在自己内心生起如理作意被认为是善友的责任。一位好的老师不应该满足于在学生心中生起信心的目标，而应该利用这种信心来“点燃”如理作意的火花。

一位好的老师将信心作为教导佛法的连接点：在灌输信心之后，他教导佛法，以便听者或学生能唤起如理作意：即根据真理并符合因果法则来反思和看待一切事物的能力。

一旦如理作意生起，觉悟的自然过程便会展开，直至达到高潮。在此期间，善友可以通过定期提供佛法教导来帮助支持和引导这种如理作意。

当外部因素与内部因素连接起来——即当听闻他教支持如理作意时——未觉悟而能接受教导的人，便能够在佛法修习中进步（除非是天生即能自发启动如理作意的奇才，或无法自主思考的庸人）。

在佛法中，一位贤善的老师助人不是为了培养虔诚或个人依恋，因为这样的关系可能只会导致模仿老师的信仰和行为。一位善友的作为，并非为了让他人与老师建立个人关系，而仅仅是作为一个媒介，帮助他人连接自己的生命和周遭环境——指出他们如何能根据真理反思事物，并自行发现如何正确地对待世间。这个过程因此扩展为：

亲近贤智之人（拥有“善友”） →
听闻佛法 →
信心 →
如理作意（yoniso-manasikāra）。

然而，在关于智慧发展的教导中，或者在导向入流的因素中，佛陀并没有提到信心。可能在这里，他认为信心是一个次要或辅助因素，不需要特别强调。

开发智慧的过程，或涉及导向入流的因素的过程，图示如下：[47]

亲近贤智之人（拥有“善友”） →
听闻佛法 →
如理作意（yoniso-manasikāra） →
如法、随法行。

尽管以下经文段落没有明确提到如理作意，但它们描述了善友的教导方式，这些善友给予学生独立性，让他们能够自己证悟真理：

摩犍提（Māgaṇḍiya）：我对乔达摩大师（Gotama）有如此信心。现在乔达摩大师是否能够以一种方式教导我佛法，使我能从这个座位上起身，摆脱我的盲目？

佛陀：那么，摩犍提，亲近贤善之人。当你亲近贤善之人时，你将听闻真正的佛法。当你听闻真正的佛法时，你将依照真正的佛法修行。当你依照真正的佛法修行时，你将亲自了知和见到：“这些是（心的）疾病、肿瘤和刺痛的毒箭；但在这里，这些疾病、肿瘤和毒箭毫无残余地止息。[也就是说]随着执取的止息，有（存在）止息。随着有的止息……愁、悲、苦、忧、恼止息。这就是整个苦蕴的止息。”
MN 75 / M i 512, Māgaṇḍiya Sutta

婆罗门多达迦（Dhotaka）：我向您顶礼并致敬，尊者，您具足智慧之眼，是遍观一切者。释迦族人啊，请将我从困惑中解脱出来！

佛陀：多达迦（Dhotaka）啊，你看，我无法将世间任何人从困惑中解脱出来。当你清楚地理解了殊胜的佛法时，你将自己渡过烦恼的洪流。
Snp 60 / Sn 204-5, Dhotakamāṇavapucchā; Nd. II. 20-21

如果善友已履行了最初的责任，即认识到其他修行者至关重要的独立性，那么他强调这些修行者的个人职责就变得很重要，这样他们才能以最佳方式从这种独立性中受益。

因此，佛陀履行了善友的另一项责任，即劝诫弟子们善尽个人职责，这可从他关于听闻佛法、讨论佛法以及寻求指导和建议的众多教导中看出。例如：

诸比丘，当听闻真正的佛法时，具足五种特质之人能够趣入善法中的决定正道。哪五种？

他不贬低所讨论的主题。

他不贬低讲说者。

他不贬低自己。

他不分心；他以专注的心听闻佛法。

他如理作意。[48]

AN 5.151 / A iii 174-5, Paṭhamasammattaniyāma Sutta

这里的关键特质是如理作意（yoniso-manasikāra），它是生起知识和理解的媒介。这种特质不仅与听闻佛法或口头教导有关。相反，它应该应用于生活的方方面面和各种情况，包括对感官印象的感知以及与现象的互动。

如理作意作为修行中的主要媒介，从善友的教导中接续，是下一章的主题。但在结束本节关于他人的教导（paratoghosa）的影响之前，似乎有必要多谈一些关于信心（saddhā）的主题，这是迄今为止讨论中的一个关键因素。这里的重点将是信心在止息苦的过程中应有的作用和修行。[49]

附录一：四摄事

布施（dāna）：给予；慷慨；施舍。
爱语（piyavācā）：善语。
利行（atthacariyā）：服务人生；有益的行为。
同事（samānattatā）：平等相待。

关于四摄事的这一关键教法在《巴利三藏》中屡见不鲜。[50] 佛陀重视互助和社会和谐的一个例子是阿罗毗的手长者（Hatthaka Āḷavaka）的故事，佛陀称赞他为居士中的两位“顶梁”之一，并宣称他是通过四摄事支持和护持信众的佼佼者。[51]

在《善生经》（Siṅgālaka Sutta）中，当佛陀描述在“圣律”（ariya-vinaya）中礼敬六方时，他以这四摄事作为结尾。[52]

义注将 rājā（“国王”，“陛下”）定义为通过四摄事使人民欢喜的人，[53] 并指出这四摄事是一种“梵行”（brahmacariya）的形式。[54]

最后一个因素——samānattatā——可能在解释上造成一些问题，因为这个词的来源不清楚，并且有不同的翻译。samāna 一词意为“平等的”、“同等的”或“共同的”，因此 samānattatā 一词常被翻译为“与自己平等”或“与自己共同”（即以希望别人对待自己的方式对待别人）。义注通常将后一个词翻译为“无论好时坏时”（即保持不变），或者平等和公正，例如通过一同饮食或坐下表达；[55] 它与 samāna-kicca 一词相关，后者意为“共同工作”或“互相帮助完成一项任务”。[56]

《无碍解道》（Paṭisambhidāmagga）的义注给出了 samānattatā 的另一种定义，指出它意味着“正确的辨别”或“将自己置于正确的相互关系中”，即根据他人的身份（低于自己、与自己平等或高于自己）采取适当的行动。[57] 《本生经》（Jātaka）义注提供了另一种定义，指出它意味着“保持一致”：例如，不在私下里一套行为，在公共场合又一套行为，即无论在家还是在公共集会中，都尊重父母。[58]

在最高层次上，佛陀承认那些具有相似证悟境界者之间的平等。[59]

附录二：正见的义注分析

义注提供了对正见更详细的分析，将其分为五种：[60] kammassakatā-sammādiṭṭhi、jhāna-sammādiṭṭhi、vipassanā-sammādiṭṭhi、magga-sammādiṭṭhi 和 phala-sammādiṭṭhi。[61] 前三种是世间的；后两种是出世间的。在上文“善友的职责”一节中提到的两种正见中，第一种等同于 kammassakatā-sammādiṭṭhi，而第二种被归类为 vipassanā-sammādiṭṭhi。这两种正见因此都是世间的。区别在于 vipassanā-sammādiṭṭhi 导向出世间的 magga-sammādiṭṭhi 和 phala-sammādiṭṭhi，因此它被称为“通往出世间的正见”。

kammassakatā-ñāṇa（或 kammassakatā-sammādiṭṭhi）的一个常见例子是正法行（dhamma-cariyā）或十善业道（kusala-kammapatha）教法中的正见要素。[62] 这种正见在佛教内外都有，甚至在佛陀时代之前就已存在，也就是说，它是所有倡导业论的宗教教义的一部分。（无论在哪个宗教传统中，如果其教义符合真理，佛教都会承认并接受它。）关于这个主题的更多内容，请参阅《律藏》（Vinaya Piṭaka）和《中部》（Majjhima Nikāya）的义注。[63] 这两部义注中的第二部重申，kammassakatā-ñāṇa 和 saccānulomika-ñāṇa 都是世间正见的形式。saccānulomika-ñāṇa 是“与真理一致的知识”或“与真理相符的知识”；[64] 它等同于 vipassanā-ñāṇa。[65]

此外，来自《中部》义注的一段落提出了五重 sammādiṭṭhi 的不同划分，即：vipassanā-sammādiṭṭhi、kammassakatā-sammādiṭṭhi、magga-sammādiṭṭhi、phala-sammādiṭṭhi 和 paccavekkhaṇa-sammādiṭṭhi。[66] 这里，jhāna-sammādiṭṭhi 被移除并替换为 paccavekkhaṇa-sammādiṭṭhi。jhāna-sammādiṭṭhi 也是一种世间正见，但它属于那些已证得禅那的个体，与手头的主题没有直接关系。paccavekkhaṇa-sammādiṭṭhi（源于省察的正见）等同于“正智”（sammā-ñāṇa），属于那些已证得道果的个体；它也被归类为世间正见。

[1] 另见：MN 43 / M i 294。同样，有两种相反的因素导致邪见（micchā-diṭṭhi）：（不正确的）他教和缺乏如理作意：AN 10.93 / A v 187-8。 ↩

[2] 参阅：SN 46.49 / S v 101-102, Ajjhattikaṅga Sutta。 ↩

[3] 表示此类交往的巴利词有很多：sappurisa-saṁseva, sappurisūpasaṁseva, sappurisūpassaya, sappurisūpanissaya, sappurisa-sevanā, 或 paṇḍita-sevanā。 ↩

[4] 参阅：Vism. 97-101；该文本在禅修训练的语境中提供了例子。 ↩

[5] AN 8.54 / A iv 281, Dīghajāṇu Sutta。 ↩

[6] DN 31 / D iii 184；AN 8.54 / A iv 283-4。 ↩

[7] DN 31 / D iii 190-91, Siṅgāla Sutta。 ↩

[8] DN 31 / D iii 185-6。这是一项重要而全面的教导。 ↩

[9] 导人走向繁荣的德行，犹如引车至目的地的车轮；这四种品质亦被称为“大助益之德”（bahukāra-dhamma）：DN 34 / D iii 276；AN 4.31 / A ii 32。 ↩

[10] 开发智慧的因素；开发智慧的原则；AN 4.248 / A ii 245-6。这些美德对所有人都有极大益处：AN 4.249 / A ii 246。 ↩

[11] 导向入流的因素：SN 55.5 / S v 347。 ↩

[12] 此教导是给予比丘的，例如：DN 33 / D iii 266-7, DN 34 / D iii 290；AN 10.17 / A v 23-4。 ↩

[13] 其中最著名的包括：两只红胸鹦鹉兄弟（Sattigumba Jātaka: J. IV. 432；JA. IV. 430）；味道异常的芒果（Dadhivāhana Jātaka: J. II. 106；JA. II. 101）；马和它的训练师（Giridatta Jātaka [亦称 Somadatta Jātaka]: J. II. 98；JA. II. 164）；一头大象改变其性情（Mahilāmukha Jātaka: J. I. 188；JA. I. 185）；鸽子和乌鸦（Kapota Jātaka: J. I. 244；JA. I. 241；J. III. 225；JA. III. 224；Lola Jātaka: J. II. 363；JA. II. 361）；豺和狮子幼崽（Manoja Jātaka: J. III. 323；JA. III. 321）；鸡和鹰（Kukkuṭa Jātaka: J. IV. 56；JA. IV. 55）。另见：Mittāmitta Jātaka (J. II. 131；JA. II. 130；J. IV. 197；JA. IV. 196)；Vyaggha Jātaka (J. II. 357；JA. II. 355)；Kuntinī Jātaka (J. III. 135；JA. III. 134)；Mahāsuvarāja Jātaka (J. III. 491；JA. III. 490)；Kusanāḷi Jātaka (J. I. 443；JA. I. 440)；Kuruṅgamiga Jātaka (J. II. 153；JA. II. 152)；Mahā-ukkusa Jātaka (J. IV. 291；JA. IV. 288)。《本生经》故事中还有许多关于人际交往的说法，与此主题不直接相关。 ↩

[14] 针对公众的此类教导包括：通过思惟无常和不稳定的真理，帮助人们接受死亡；以及劝导人们不要沉溺于物质利益、声望、快乐和赞美。 ↩

[15] DN 33 / D iii 252, DN 34 / D iii 283；AN 7.68 / A iv 113-14；另一组包含八个因素的正直之人品德出现在：MN 110 / M iii 23。“正法行”（dhamma-cariyā）或十善业道（kusala-kammapatha）有时被称为善士法（sappurisa-dhamma）（AN 10.192 / A v 279）；偶尔，十无学法（asekha-dhamma）或十正性（sammatta）被称为善士法（AN 10.148 / A v 245）；有时，善士（sappurisa）被定义为具足八正道之人（SN 45.25 / S v 19-20）。关于正直之人与非正直之人（asappurisa）的佛教教导众多；此处仅选取部分，以阐明这些教导的精髓。 ↩

[16] Apadāne sobhati paññā；我根据 AA. II. 169翻译了这句话。 ↩

[17] 义注将“对一切状况都不执著”一语解释为“放弃对一切事物的欢喜和执着（chanda-rāga）”（DhA. II. 156）。 ↩

[18] 在泰语巴利语版本中，“保持警觉和清醒”一语被“住于无量定”取代。 ↩

[19] 所期望的善是双重的：此生可见的善和来世的善。 ↩

[20] AN 5.42 / A iii 46-7 中存在一个类似的段落。 ↩

[21] 参阅：Dhs. 228。 ↩

[22] 参阅，例如：AN 8.54 / A iv 281-2。 ↩

[23] AN 7.37 / A iv 32。义注描述了另外八种“善友的特质”（kalyāṇamitta-lakkhaṇa），即：信心、戒行、多闻、布施、精进、念、定和智慧（UdA. 221；ItA. I. 65）。 ↩

[24] Dhammānudhamma-paṭipanno：他按照主要原则修习次要佛法原则，也就是说，他根据其形式原则及其真实目标，正确地修习佛法的各个方面。 ↩

[25] DN 31 / D iii 190。（特指此段落，piya-vācā 一词有时写作 piya-vajja 或 peyya-vajja；其含义相同。） ↩

[26] 关于 saṅgaha-vatthu 的教法非常重要；更多内容请参阅附录一。 ↩

[27] 译注：作者此处使用了经文中的表达“沙门和婆罗门”。 ↩

[28] DN 31 / D iii 191, Siṅgāla Sutta。 ↩

[29] 补充因素。 ↩

[30] 同上。 ↩

[31] 这有时被称为“家庭中生起亲密感”（SN 22.3 / S iii 11；Nd. I. 198-9）；有时被称为“陷入家庭”（Nd. I. 387）；它是与对他人的同情相关的担忧的一部分（Vbh. 356-7）。 ↩

[32] 参阅：AN 5.159 / A iii 184。这些并非本经文段落的字面定义。 ↩

[33] DN 31 / D iii 189-90, Siṅgāla Sutta。 ↩

[34] 经典将这样的人比作照看别人牛群的牧牛人：他只是数数牛，却从未品尝过五种乳制品（参见：Dhp 19；DhA. I. 155）。 ↩

[35] 例如：SN 22.89 / S iii 126-32, Khemaka Sutta。 ↩

[36] 提及：Nd. I. 31-2；Nd. II. 21。 ↩

[37] “不应过于忙碌，不应不加区别地行事”这句话是巴利语 na vāyameyya sabbattha 的翻译，其字面意思是“不应在所有地方努力”或“不应在所有事情上努力”。义注解释这句话为“不应在各种不善的活动中努力”，例如像皇室官员一样充当信使或侦察员（UdA. 334）。“不应成为别人的仆役”意指不应成为某人的仆人或下属。 ↩

[38] 参见：AN 4.36 / A ii 38-9, Doṇa Sutta。 ↩

[39] “完全熄灭”和“熄灭”的表达翻译自“他自己证得了般涅槃，因此教授法以证得般涅槃”这句话。 ↩

[40] MN 77 / M ii 9-10；AN 3.126 / A i 276；Nd. I. 271-2。对于这一段落的翻译存在矛盾；例如，不同版本的泰语三藏包含不同的翻译。将这一段落与 DN 9 / D i 193, DN 9 / D i 198-9, DN 13 / D i 239；MN 79 / M ii 33；DA. II. 379, 555；MA. III. 273；SA. III. 254；UdA. 326；NdA. II. 355 中的教法进行比较会很有帮助。 ↩

[41] 参见：Thag 17.3 / Thag verses 1024-1033（关于第一个类比，请参阅上文脚注84）。 ↩

[42] 例如，参见 SA. I. 273；SnA. II. 398 中的故事。 ↩

[43] 参见第十六章“智慧道支”。 ↩

[44] 关于佛陀所说的世间和出世间正见，请参见八正道各道支的后续章节。关于正见的义注分析，请参见附录二。 ↩

[45] 这是 AN 10.61 / A v 114 中一系列内容的一部分。巴利语原文为：sappurisa-saṁseva → saddhamma-savana → saddhā。在 AN 10.76 / A v 145-9 中有一段描述舍弃过程的经文，其中包含教导：“当一个人有善友时，他能够消除缺乏信心、心胸狭隘和懈怠。”后来的文献如《清净道论》将此教导应用于解释信的本质，指出：“信的近因可能是入流支，例如亲近善士”（Vism. 464；DhsA. 119；NdA. I. 55）。 ↩

[46] 引自 UdA. 107。关于如理作意与出世间正见之间的联系，请参见同一参考文献。 ↩

[47] 有助于智慧增长的德行（paññāvuḍḍhi-dhamma；有助于智慧发展的因素）有时被简称为四种增长因素（vuḍḍhi；vuḍḍhi-dhamma）。它们等同于四入流支（sotāpattiyaṅga）：亲近善士（sappurisa-saṁseva）、听闻正法（saddhamma-savana）、如理作意（yoniso-manasikāra）和如法、随法行（dhammānudhamma-paṭipatti）。许多这些教法的来源已在前面引用，包括：DN 33 / D iii 227；SN 55.5 / S v 347, SN 55.50 / S v 404, SN 55.55–58 / S v 410-11；AN 4.248 / A ii 245-6；参见：DN 18 / D ii 214。这些德行在《巴利三藏》的教法中随处可见，仿佛佛陀在寻找机会提及它们。这方面另一个有力的教导见于 Khp 8 / Kh 7。 ↩

[48] 这段经文之后是两个类似的段落，其中上面的一些因素被以下因素替换：“他有智慧，不是笨蛋”；“他不是带着轻蔑的态度听闻”；“他不是带着竞争的心态听闻”；“他不是带着挑剔的心态，心对说话者硬化而听闻”；以及“他不会自以为理解尚未理解的事物。”这三部经也描述了每个段落中提及的相反特质。这些积极的特质在《巴利三藏》的许多段落中都有发现。 ↩

[49] 译注：参见下一章“信心”。 ↩

[50] DN 30 / D iii 152-3, DN 33 / D iii 232；AN 4.32 / A ii 32-3, AN 4.256 / A ii 248；AN 8.24 / A iv 219, AN 9.5 / A iv 363-4；J. V. 330-31。 ↩

[51] AN 1.251 / A i 25-6。 ↩

[52] DN 31 / D iii 191-2。义注声称佛陀教授此经是作为居士律（gihi-vinaya）。 ↩

[53] JA. I. 135。 ↩

[54] JA. I. 136。 ↩

[55] DA. III. 928；AA. III. 65；AA. IV. 115；PsA. I. 299。 ↩

[56] Nett. Ṭīkā: Nidesavāravaṇṇanā, Hārasaṅkhepavaṇṇanā；Nett. Vibhāvinī: Nidesavāra-atthavibhāvanā, Soḷasahāraniddesavibhāvanā。 ↩

[57] PsA. I. 299。 ↩

[58] JA. V. 332。 ↩

[59] 参见：AN 9.5 / A iv 363-4, Bala Sutta。 ↩

[60] 译注：此附录包含《佛法》泰语版脚注1203的材料。 ↩

[61] 例如：AA. II. 24, 162；AA. III. 281。 ↩

[62] 例如：AN 10.176 / A v 267-8；Vbh. 328；ItA. II. 25。 ↩

[63] VinA. I. 244 和 MA. I. 196。 ↩

[64] Vbh. 328。 ↩

[65] DA. III. 984；VbhA. 415；VinṬ.: Pārājikakaṇḍaṁ, Sikkhāsājīvapadabhājanīyavaṇṇanā；VismṬ.: Khandhaniddesavaṇṇanā, Paññāpabhedakathāvaṇṇanā。 ↩

[66] MA. IV. 135。 ↩