佛法：自然法则及对生命的利益

Buddhadhamma: The Laws of Nature and Their Benefits to Life

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第十九章：四圣谛

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导论

四圣谛的教法涵盖了整个佛教教义。《佛法》（Buddhadhamma）中讨论的所有主题都概括在四圣谛中，因此这项教法是本书的总结和结论。关于四圣谛，有一些重要的观点需要理解：

四圣谛的作用与意义

诸位朋友，就像任何动物的足迹都可以容纳在大象的足迹之中，所以大象的足迹被称为其中之首，因为它体量巨大；同样地，所有善法都可以包含在四圣谛之中。
MN 28 / M i 184-5, Mahāhatthipadopama Sutta

诸比丘，只要我对这四圣谛三转十二行相的如实智见尚未如此完全清净，我就不宣称已证得无上正等正觉……《转法轮经》（Dhammacakkappavattana Sutta）：
MV 1 / Vin i 11; SN 56.11 / S v 422-3

诸比丘，正是因为不理解、不通达四圣谛，我与你们才长久地在[生死]轮回中流转。
DN 16 / D ii 90, Mahāparinibbāna Sutta

接着，世尊给居士优波离（Upāli）循序渐进地教导，即布施论、戒论、生天论；他解释了欲乐的过患、卑劣与染污，以及出离的利益。当他知道居士优波离的心已准备就绪、堪能、离诸盖、欢喜且明净时，他向他阐述了佛陀特有的教法：苦、苦集、苦灭和道。[1]
MN 56 / M i 379-80, Upāli Sutta

一个人修习梵行，是为了在世尊座下，了知、看见、亲证、实证、达到那尚未了知、未见、未亲证、未实证、未达到的境界，[那就是]：这是苦，这是苦集，这是苦灭，这是导向苦灭之道。
AN 9.13 / A iv 384-5, Koṭṭhika Sutta

佛教的独特之处之一在于，它只教导那些可以应用于生活中并带来利益的真理。四圣谛直接有益于人们的生活。佛教不关心那些没有实际价值的抽象真理。因此，佛陀不参与形而上学的争论，也不在其上浪费时间：

如果有人说：“除非世尊向我宣说‘世界是永恒的还是不永恒的，世界是有限的还是无限的，生命与身体是相同的还是生命是一回事而身体是另一回事，众生死后存在还是不存在，众生死后既存在又不存在，或者众生死后既非存在亦非不存在’，否则我将不在世尊座下过梵行。”那么这些仍是如来（Tathāgata）所未宣说的，而此人在此期间就已死去。

假设一人被一支沾满剧毒的箭所伤，他的朋友和同伴，他的亲属和眷属请来一位技艺精湛的外科医生为他治疗。此人却说：“除非我知道射伤我的人是贵族、婆罗门、商人还是劳工，否则我不会让外科医生拔出这支箭；除非我知道射伤我的人的名字和家族，他是高、矮还是中等身材；他是黑皮肤、白皮肤还是黝黑皮肤；以及他住在哪个村庄、城镇或城市。除非我知道射伤我的弓是长弓还是弩；射伤我的弓弦是用纤维、竹子、筋、麻还是树皮制成的；射伤我的箭杆是野生还是人工栽培的；除非我知道射伤我的箭杆是用哪种羽毛——是秃鹫、鹳、鹰、孔雀还是西提拉哈努鸟的羽毛——装饰的；除非我知道射伤我的箭杆是用哪种筋——是牛、水牛、长尾叶猴还是猴子的筋——绑缚的；以及除非我知道射伤我的箭头是什么样的，否则我不会让外科医生拔出这支箭。”在能够了知所有这些之前，此人肯定会死去。同样地，如果有人说：“我将不修习梵行”……此人也会在此期间死去。

鬘童子（Māluṅkyaputta），如果持有“世界是永恒的”这一见解，梵行便无法修习；如果持有“世界是不永恒的”这一见解，梵行也无法修习。无论持有“世界是永恒的”见解还是“世界是不永恒的”见解，仍然有生，仍然有老，仍然有死，仍然有愁、悲、苦、忧、恼；我在此处开示的正是这些[苦]的灭除……

因此，记住我未宣说者为未宣说，记住我已宣说者为已宣说。那么我未宣说了什么呢？“世界是永恒的”，“世界是不永恒的”……为什么我未宣说这些呢？因为它们无益，不属于梵行的根本，不能导向厌离、离欲、止息、寂静、证智、觉悟、涅槃。这就是我未宣说它们的原因。

那么我宣说了什么呢？我已宣说：“这是苦”，“这是苦集”，“这是苦灭”，“这是导向苦灭之道。”为什么我宣说这些呢？因为它们有益，属于梵行的根本，导向厌离、离欲、止息、寂静、证智、觉悟、涅槃。这就是我宣说它们的原因。
MN 63 / M i 428-31, Cūḷamālukya Sutta

在另一个场合，佛陀说他所证悟的事物很多，但他所教导的事物却很少。这是因为他只教导那些有益且能解决问题的事物。具体来说，这些有益的事物就是四圣谛：

佛陀曾住在拘睒弥城（Kosambī）附近的申恕树林（Siṁsapā）。那时他捡起一小把申恕树叶，对比丘们说：

“诸比丘，你们认为，我手中这几片申恕树叶多，还是上面申恕树林中的树叶多？”

“世尊，世尊手中这几片申恕树叶数量很少，而上面申恕树林中的树叶数量多得多。”

“同样地，诸比丘，我亲证但未曾教导你们的事物很多，而我教导你们的事物很少。那么，诸比丘，为什么我没有教导那些众多的事物呢？因为它们无益，与梵行的根本不相关，不能导向厌离、离欲、止息、寂静、证智、觉悟、涅槃。

“那么，诸比丘，我教导了什么呢？我教导了：‘这是苦’；我教导了：‘这是苦集’；我教导了：‘这是苦灭’；我教导了：‘这是导向苦灭之道。’为什么我教导这些呢？因为它们有益，与梵行的根本相关，并导向厌离、离欲、止息、寂静、证智、觉悟、涅槃。因此我教导了这些。

“因此，诸比丘，你们应当努力，以便如实理解：‘这是苦，这是苦集，这是苦灭，这是导向苦灭之道。’”[2]
SN 56.31 / S v 437-8, Sīsapāvana Sutta

四圣谛对出家众和居士都是至关重要的教法。因此，佛陀敦促比丘们向居士开示，以便他们理解这些真理：

诸比丘，你们应当帮助的人，或那些乐于接受教法的人——无论是朋友、同事、亲戚还是眷属——你们都应当鼓励和劝导他们，使其安住并确立对四圣谛如实的亲证。
SN 56.26 / S v 434-5, Mitta Sutta

四圣谛的含义

诸比丘，这四圣谛是真实的，无误的，不变的。因此它们被称为圣谛……
SN 56.27 / S v 435, Tatha Sutta

诸比丘，在这有天、魔、梵的世间，在这有沙门、婆罗门、天、人的众生中，如来（Tathāgata）是圣者。因此它们被称为圣谛（因为它们是由佛陀，这位圣者所证悟和揭示的）。[3]
SN 56.28 / S v 435, Loka Sutta

诸比丘，正因为如来（Tathāgata）、阿罗汉（Arahant）、正等正觉者如实地彻悟了这四圣谛，他才被称为圣者。[4]
SN 56.23 / S v 433, Sammāsambuddha Sutta

《清净道论》（Visuddhimagga）引用《巴利三藏》（Tipiṭaka）中的段落，提出了四圣谛的四种定义（参见附注“圣谛”）：

圣谛

Vism. 495. 对于第一个定义，《清净道论》（Visuddhimagga）引用了以下段落：“诸比丘，因为‘圣者’（即觉悟者）通达这些真理，所以它们被称为圣谛”，但我无法在现存的三藏（Tipiṭaka）中找到这段经文。至于第四个定义，ariya 这个词通常翻译为“高贵的”或“卓越的”，因此 ariya-sacca 被翻译为“圣谛”，但这里的义注师根据上述引用的段落，将 ariya 解释为“真实的”或“确定的”。

  1. 由“圣者”（参见前一脚注）所证悟的真理。

  2. 属于圣者的真理（参见上文巴利语定义 B）。

  3. 导向圣者境界的真理（参见上文巴利语定义 C）。

  4. 真实而确定的真理（参见上文巴利语定义 A）。

四圣谛的经典解释如下：

诸比丘，这就是苦圣谛：生是苦，老是苦，病是苦，死是苦；与不可意的事物相遇是苦；与可意的事物分离是苦；求而不得是苦；简言之，五取蕴是苦。

诸比丘，这就是苦集圣谛：它就是导向后有的渴爱，伴随着喜与贪，处处追逐欢愉；即欲爱、有爱与无有爱。

诸比丘，这就是苦灭圣谛：它就是那同一渴爱的无余消除与止息，对它的舍弃、放下、解脱与无执。

诸比丘，这就是导向苦灭之道的圣谛：它就是八正道；即正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。[5]

进一步的解释如下：

  1. 苦（Dukkha）：苦；难以忍受的状况；人类的困境。更深层次地，这个真理指的是一切有为法的状态，它们受制于三法印（无常、苦、无我）的自然法则。有为法伴随着压力、紧张、冲突和障碍。它们本质上有缺陷且不完美；它们缺乏真正的实质和稳定性；它们无法提供持久的满足和知足；它们总是容易对执取于它们的人造成问题和制造苦。

  2. 苦集（Dukkha-samudaya）（简称“集”）：苦的起源或根源；即渴爱，它抓住对“自我”的信念，建立一个“我”，这个“我”被假定为在不同情境下感受和获得、存在和消亡。执著于这种自我感使人不断处于烦躁不安、焦虑、渴望、占有欲、嗔恨、恐惧、怀疑、无聊和其他形式的内心烦恼中。因此无法真正感到自在、自由和喜悦；也不知道何为纯净而安稳的安乐。

  3. 苦灭（Dukkha-nirodha）（简称“灭”）：苦的止息；完全消除无明和渴爱，不再受渴爱的影响或驱使，并且不再被焦虑、无聊或任何其他形式的内心苦恼压迫时所达到的状态。此时解脱、平静、光明而自在，体验到纯净的安乐。简言之，灭（nirodha）等同于涅槃（Nibbāna）。

  4. 导向苦灭之道（Dukkhanirodhagāminī-paṭipadā）（简称“道”）：导向苦灭之道，或达到苦灭的修行之道，即八正道（ariya-aṭṭhaṅgikamagga；由八个道支组成的至上之道），即正见……正定。此道被称为中道，因为它平衡地走向苦灭，而不会滞留在或偏向于两个极端：耽于欲乐（kāmasukhallikānuyoga）或自我折磨的苦行（attakilamathānuyoga）。

四圣谛与缘起

缘起和四圣谛都是佛教的核心教义。

回答“佛陀证悟时证得了什么？”这个问题，同样准确的说法是，他证得了缘起，并且他证得了四圣谛。《巴利三藏》中有段落可以证实这两种说法。

这是因为这两项教法本质上是相同的，指向相同的真理：缘起是四圣谛的一个基本要素，而四圣谛包含了缘起。让我们来看看支持这一论断的经典证据：

《律藏》（Vinaya Piṭaka）描述了佛陀证悟的故事，从他证悟之后立即开始，他用整整一周的时间体验解脱之乐并思惟缘起，包括顺行（苦的生起）和逆行（苦的止息）。[6] 在体验解脱之乐七周之后，佛陀考虑向他人宣说正法，他有了这个念头：

“我已证得的这个法（Dhamma）是甚深难见、难证得的……对于这些乐于执著的众生来说，难以见到这个真理，即此缘性、缘起。而且，这个真理，即……涅槃（Nibbāna），也是难以见到。”
MV 1 / Vin i 1-5, Mahākhandhaka

《经藏》（Sutta Piṭaka）以类似的方式描述了佛陀的生平故事，始于促使他出离宫殿的念头，接着是他出家为沙门，随苦行者阿罗罗（Āḷāra）和郁陀迦（Uddaka）学习，行持并放弃极端苦行，恢复进食，然后证得禅那（jhānas）并在觉悟时证得三明：

当我吃了固体食物并恢复体力后，我完全离于欲乐，离于不善法，安住于初禅……二禅……三禅……四禅，四禅不苦不乐，由舍而念清净……

当我的心已得定、清净、明晰、无染、离于烦恼、柔顺、适于作业、稳定、不动摇时，我将它导向宿命随念智（pubbenivāsānussati-ñāṇa；第一明——vijjā）。我忆念我的多生多世……我将它导向众生生死智……我看见众生逝去与再生（cutūpapāta-ñāṇa；第二明）……我将它导向漏尽智（āsavakkhaya-ñāṇa；第三明）。我如实证知：“此是苦”，“此是苦集”，“此是苦灭”，“此是导向苦灭之道”；我如实证知：“此是漏”，“此是漏集”，“此是漏灭”，“此是导向漏灭之道”。当我如此了知、看见时，我的心从欲漏、有漏、无明漏中解脱。
MN 26 / M i 163-73, MN 36 / M i 240-49; MN 85 / M ii 93, MN 100 / M ii 211-12

这些段落之后，描述了佛陀对宣说法（Dhamma）的考虑，与上面引用的律藏中的段落相同。

律藏描述了佛陀刚觉悟之后的时期，当时佛陀体验了解脱之乐（义注说持续了七周）。该描述始于佛陀对缘起的审视，止于佛陀因缘起和涅槃的复杂和深奥而考虑不教导法。经藏描述了佛陀觉悟之前的境况，直到他证得三明（vijjā）。它略过了体验解脱之乐的时期，直接转向佛陀不教导法的意向。

那些关注律藏中佛陀思惟缘起的段落，以及律藏和经中佛陀考虑教导法的段落的人，会声称佛陀证悟了缘起。另一方面，那些关注经文段落，特别是描述证得三明的段落，并主要考虑第三明的人——第三明是觉悟的真正核心（前两种明不能被认为是与觉悟等同，也不是证得涅槃所必需的）——会声称佛陀证悟了四圣谛，从而获得了漏尽解脱。

尽管这两种答案都是正确的，但这两种法义具有不同的特征和不同的适用范围，因此应被视为相互区别。

关于这两种法义的相似之处，让我们回顾缘起的两个不同循环，再将它们与四圣谛相比较：

  1. 集起循环（samudaya-vāra）：无明生起 → 行生起 → ……生生起 → 老死、愁、悲……恼生起。

  2. 灭尽循环（nirodha-vāra）：无明止息 → 行止息 → ……生止息 → 老死、愁、悲……恼止息。

因此，可以将四圣谛浓缩为两个真理：苦的存在（谛一和谛二）和苦的止息（谛三和谛四）。

在一些经中，这两个缘起循环被用作第二圣谛和第三圣谛的定义：集起循环是第二圣谛的定义，而灭尽循环是第三圣谛的定义。[7]

然而，在这些定义中，只有渴爱被揭示为苦集（samudaya）的原因；同样地，渴爱的止息是苦灭（nirodha）的定义。这是因为渴爱是最明显的烦恼；它起着主导作用，因此被突出以供考察。尽管这种呈现方式是简略的，但缘起的整个过程都隐含其中。

缘起和四圣谛的教导在以下方面有所不同：

这两种法义揭示的是同一真理，只是方式不同、目的各异。缘起描述了一个自动的、自然的过程。另一方面，四圣谛提供了一个智慧探究和考察的模型，导向实际的结果。

四圣谛与佛陀自身的真理探寻相对应，始于他对苦的遭遇以及随之而来的对苦因的探寻。他发现这种探寻并非徒劳；确实存在解决方案。因此，他确定了需要关注的具体要点，并为自己设定了一个明确的目标。最终，他采取了必要的措施来解决问题，直到达到他期望的目标。因此，四圣谛被用作一个系统化的法义，以产生理解，使传法者和受法者双方受益。

缘起是四圣谛所内含的根本动态，佛陀刚觉悟后所思惟的正是它。要理解四圣谛的要旨，就必须学习这一关键法义。

这些法义的主要区别在于缘起的灭尽循环，它与第三圣谛和第四圣谛相对应。将灭尽循环与第三圣谛（nirodha）相比较，会发现它主要侧重于导致止息的过程，而不是止息——涅槃——本身的状态。因此，在佛陀觉悟之后，当他考虑是否教导法时，他区分了他所证得的两个真理。他的第一个考虑是：

我所证得的这法，深奥、难见、难证……[难以]为乐于执著的众生所见，即此缘性、缘起。

接着是第二个考虑：

而这个真理，即一切行止息、一切苦依止舍弃、渴爱尽、离贪、灭、涅槃，也难以见到。

另一方面，第三圣谛主要指的是止息的状态，尽管导致止息的过程隐含其中。

缘起的灭尽循环包含了第四圣谛（magga），但它并没有清晰地指出修行的道路。它没有明确具体说明实践应用的细节或方法：为了使过程达到圆满，需要做什么。这类似于一个医生知道如何治疗疾病，但既不开药方也不制定治疗计划。

然而，在四圣谛中，佛陀特意区分了第四圣谛，以用于实践应用：它是一种经过检验和证明的修行方式，并确定无疑地导向完全彻底的解脱目标。

第四圣谛（magga）详细、平衡且全面地描述了修行；它包含了整个佛教修行体系。它被称为“修行中道”或“中道”，人们应遵循它以在自身内部产生结果。另一方面，缘起被称为“不偏不倚地宣说真理”（majjhena dhammaṁ deseti），或“中道法义”，它符合自然的内在法则。它涵盖了前三个圣谛。因为中道（magga）具有独特的特点，所以将其区分开来作为一种独特的法义非常重要。

总而言之，佛陀在他觉悟时所证得的真理之间作了区分：一方面是缘起和涅槃，另一方面是四圣谛。所有这些真理本质上是相同的，但从不同的角度来看待。

佛陀在考虑是否教导法时，提到了缘起和涅槃，承认这些事物的深奥以及众生理解它们的困难。涅槃和缘起是佛陀证悟时所证得的本质特质；它们是法的真实纯粹的精髓，极难证得。它们也处于四圣谛法义的核心。

佛陀在描述他自己修行并最终觉悟的过程，以及从初转法轮开始向他人说法时，提到了四圣谛。四圣谛包含了佛陀所证得的全部真理。它们被组织成一个渐进的、连贯有效的法义体系，其中考虑了人们理解这些真理并将其应用于生活的能力。

涅槃和缘起是纯粹的自然现象。四圣谛是直接与人类相关的事物；其呈现方式便于理解和实际运用。四圣谛体现了真理（法）的整体，而真理的本质（也是最难证得的）特质是涅槃和缘起。一个真正理解涅槃和缘起的人，理解整个佛法，包括四圣谛。

关于四圣谛应履行的职责

理解并履行与四圣谛中每一谛相关的必要职责至关重要。四圣谛的正确呈现和正确修行，依赖于每个不同的真理与其相应的职责或任务之间的准确联系。未能做到这一点会导致误解和错误的修行。对与四圣谛中每一谛相关的职责缺乏理解，也会导致对佛教的普遍误解，例如认为佛教是一种悲观的法义。

关于四圣谛的四个职责如下：[8]

  1. 苦应遍知（dukkhaṁ ariyasaccaṁ pariññeyyaṁ）。

  2. 苦集应断除 （dukkhasamudayo ariyasaccaṁ pahātabbaṁ）。

  3. 苦灭应现证 （dukkhanirodho ariyasaccaṁ sacchikātabbaṁ）。

  4. 导向苦灭之道应修习 （dukkhanirodhagāminīpaṭipadā ariyasaccaṁ bhāvetabbaṁ）。

必须正确地关注并完成这些职责，使每个职责与其相应的真理相匹配。正确履行这些职责需要智（ñāṇa）；巴利语中这些职责的智被称为 kicca-ñāṇa。应用这种智将每个圣谛与它相应的职责联系起来，对应于修行的不同阶段，并且可以用于解决各种人类问题：

  1. 与苦相关的职责智：了知苦需要遍知；理解苦的本质、苦的基础和苦的所在。这种理解与实相相符，这不同于根据我们想要事物成为的样子或根据厌恶来理解事物。作为一个特定的修行阶段，这指的是描述或评估问题的阶段，这些问题必须被定义和理解。

  2. 与苦集相关的职责智：了知苦集需要断除；理解苦的原因，这些原因应该被消除。这是探究和分析的阶段，诊断苦的根源，这些根源必须被彻底根除。

  3. 与苦灭相关的职责智：了知苦灭需要现证；理解苦的止息，这应该被现证。这是专注于苦的止息——修行目标——的阶段：认识到解决人类困境是可能的、值得的、应当完成的。此外，也了知如何达到这个目标。

  4. 与道相关的职责智：了知道需要修习；理解道或导向苦灭的修行之道，这应该被培育并圆满。这是确立或确认用以消除苦的根源、需要运用和实行的修行方法、阶段和细节的阶段。

总而言之，我们知道我们的问题是什么——我们知道苦的本质，我们知道苦的根源，我们知道应该追求什么（或者什么成就才是真正可取的），以及我们知道必须做什么——我们知道如何进行。

职责智（kicca-ñāṇa）是与四圣谛相关的三种智之一，它们被用作判断证悟的标准：若真正以这三种智（包括十二行相）了知四圣谛，便可称为觉悟者。

这三种智被统称为“智见”（ñāṇa-dassana）。这种智见由三转组成，构成了这三种智：[9]

  1. 真理智（sacca-ñāṇa）：如实地了知四圣谛：“此是苦”，“此是苦集”，“此是苦灭”，“此是导向苦灭之道”；“苦是如此”，“苦集是如此”，“苦灭是如此”，“导向苦灭之道是如此”。这种智圆满了第一转。

  2. 职责智（kicca-ñāṇa）：了知四圣谛中每一谛所需履行的职责：苦应遍知，苦集应断除等，如上所述。这种智圆满了第二转。

  3. 已作智（kata-ñāṇa）：了知已完成四圣谛相关职责的智。了知：“应遍知的苦，已遍知”；“应断除的苦集，已断除”；“应现证的苦灭，已现证”；“应修习的道，已修习”。这种智圆满了第三转。

这三转在四圣谛中分别发生，产生了十二行相的智见。因此，智见（ñāṇa-dassana）有三转，包含十二行相。

佛陀具备了关于四圣谛三转的智见——圆满了十二行相——因此宣称已证得无上正等正觉。

包含这十二行相的智见是验证一切修行成就的标准。这种智及其转和行相可以概述如下，另见表“三种智”。

  1. 苦是如此——应遍知——已遍知。

  2. 苦集是如此——应断除——已断除。

  3. 苦灭是如此——应现证——已现证。

  4. 道是如此——应修习——已修习。

表 19.1：三种智

四圣谛三转十二行相表：苦、集、灭、道四谛各自的真理智、职责智与已作智

另请注意以下几点：

  1. 苦（Dukkha）与遍知（pariññā）的职责配对，其意义是苦应该被清楚地理解。因此，苦以及所有被归类为问题的事物，统称为“应遍知法”（pariññeyya-dhamma）。

  2. 苦集（Samudaya）与断除（pahāna）的职责配对，其意义是苦因应该被舍弃或消除。因此，渴爱以及所有被归类为苦因的事物，例如：无明、贪、嗔和执取，统称为“应断除法”（pahātabba-dhamma）。

  3. 苦灭（Nirodha）与现证（sacchikiriyā）的职责配对，其意义是苦的止息应该被现证。因此，涅槃以及与目标相关的事物被称为“应现证法”（sacchikātabba-dhamma）。

  4. 道（Magga）与修习（bhāvanā）的职责配对，其意义是道应该被修习。八正道以及所有达到目标的修行和方法被称为“应修习法”（bhāvetabba-dhamma）。

一切存在的事物，无一例外，都可以被归类并纳入这四个范畴之一。

在导向苦灭的道上——从初步阶段到精微阶段，从与外在事物相关到证悟内心的深奥现象——所体验的事物总是可以与这四个范畴之一相关联。例如，在最高层次的修行中，在观照真理的本质时，佛陀如此描述这四种特质：[10]

  1. 苦（Dukkha）：应遍知法（pariññeyya-dhamma）= 五取蕴。

  2. 苦集（Samudaya）：应断除法（pahātabba-dhamma）= 无明（avijjā）和有爱（bhava-taṇhā）。

  3. 苦灭（Nirodha）：应现证法（sacchikātabba-dhamma）= 明（vijjā）和解脱（vimutti）。

  4. 道（Magga）：应修习法（bhāvetabba-dhamma）= 奢摩他（止）和毗婆舍那（观）。

四圣谛总结

义注为四圣谛提供了一些有趣的类比：[11]

  1. 疾病：

    • 苦（Dukkha）类似于疾病。

    • 苦集（Samudaya）类似于疾病的病因。

    • 苦灭（Nirodha）类似于从疾病中解脱。

    • 道（Magga）类似于治疗疾病的药物。

  2. 饥荒：

    • 苦（Dukkha）类似于饥荒。

    • 苦集（Samudaya）类似于缺雨。

    • 苦灭（Nirodha）类似于丰饶和富足。

    • 道（Magga）类似于一场好雨。

  3. 危险：

    • 苦（Dukkha）类似于危险。

    • 苦集（Samudaya）类似于危险的根源。

    • 苦灭（Nirodha）类似于逃离危险。

    • 道（Magga）类似于逃离危险的手段。

  4. 负担，重担：

    • 苦（Dukkha）类似于重担。

    • 苦集（Samudaya）类似于扛着重担。

    • 苦灭（Nirodha）类似于放下重担。

    • 道（Magga）类似于放下重担的步骤。

《清净道论》、《破除痴迷》（Sammohavinodanī）和《正法显明》（Saddhammappakāsinī）就佛陀为何按其排列顺序来安排四圣谛，提供了简明扼要的解释：[12]

苦：应遍知

从苦入手，以便运用智慧

苦是具有逼迫性的，影响着所有人类。每当苦生起时，它都令人警醒并引发关注。即使把目光投向个人经验之外，也会看到各种苦恼和困难持续困扰着人类，这是常态。苦对所有人都显而易见——它清晰地显现。它激发兴趣，因此适合作为日常观照的主题，特别是作为教导法的起点。

此外，苦被大多数人认为是令人不悦和恐惧的；尽管它不可避免，但他们不想去思考它。如果让人们意识到他们当前正在经历苦或制造问题的方式，他们可能会从自满状态中被唤醒。佛陀教导人们关于苦，是为了让他们开始思惟和解决他们的问题。

从苦开始教导四圣谛，就是从眼前的问题入手，从清晰可见的事物、引人关注的事物入手，最重要的是，从与人们直接相关的事物入手，而不是从抽象概念、奇思妙想或空洞的言辞入手。教导个人时，就谈与其相关的主题；当客观地教导时，要谈论与所有人都相关的主题。

佛陀教导苦不是为了宣扬苦，而是作为止息苦的起点。他知道苦是可以止息的——它不是一种强制性的、永久的状况。生命若仍受苦困扰，就充满挫败。如果能够止息苦，或者变得善于解决问题，生命就会平静而真正安乐。

解决问题，不能靠逃避，也不能对苦视而不见；恰恰相反，要承认苦、直面苦。这不意味着简单地忍受苦或制造更多的苦，而是意味着深入了解苦，以便能够从中解脱。不是积累苦，而是以智慧来关注它。

获得洞见等同于履行关于苦的正确职责，即遍知（pariññā）。理解苦的本质、它生起的地方以及问题的程度。人们常常逃避苦和逃避问题；即使他们知道问题存在，他们也只是对其有模糊或混乱的理解。理解了苦，这方面的职责就完成了。这类似于医生诊断疾病的症状并理解其性质，从而完成了治疗过程中的一个阶段。

断除苦并非我们的职责，因为止息并非存在于苦本身——必须从苦因处消除它。试图断除苦本身，就像只治疗疾病的症状，比如说通过服药来缓解疼痛。疾病并未治愈，还须继续寻找病因。

正如研究疾病本质的医生也必须研究作为疾病之宿主的人体一样，修行者为了止息苦而研究苦的本质，也必须研究构成苦基础的人类生活的所有方面，以及参与其中的有为法的本质。

第一圣谛的要旨就是如实知苦，并辨明人类生命和我们周围世界的真实本质。

集：苦的根源

探寻苦的真正原因，而非归咎于他人

如果希望苦灭，就必须消除其原因。认识到自己苦的本质——它如何以及在何处显现——就该进一步探究其原因了，以完成断除（pahāna）的职责。

然而，在许多情况下，当寻找苦的根源时，人们会逃避真相。他们倾向于向外寻找，或者专注于与当下发生的事情无关的事件。因此，他们寻找外部因素来归咎，或者试图与问题保持距离，以使自己觉得无需负责。

将责任归咎于外部因素会导致三种邪见：[13]

  1. 宿作论（pubbekata-vāda）：认为当前所有乐和苦都源于过去的业；声称所有乐和苦都与过去的业相关。

  2. 自在天造作论（issaranimmāna-vāda）：认为当前所有乐和苦都是由一个至高无上的神创造的；无论是避祸还是求福，都仰赖神明的恩赐。

  3. 无因论（ahetu-vāda）：认为当前所有乐和苦都是随机和无意义的，没有原因和条件。认为无论好事坏事都无法改变；当它们注定的时间到来时，它们会自动发生。

佛法（Buddha-Dhamma）驳斥这些邪见，因为它们与自然因果法则相悖。佛教法义鼓励人们根据这种自然法则来寻找苦的根源，从存在于个体内部的原因开始，即身、语和意业，无论是善是恶：那些已经完成的、当前正在进行的以及作为性格特征储存起来的。这些教法还让人审视自己对待周围事物的行为，检查其行为对于各种环境因素是否恰当。

在更深的层次上，佛陀将渴爱描述为人类苦的根源。渴爱使人错误地行事、表达自己、对待世界。人并非依真理的智识行事，而是受好恶与爱憎的影响，或者通过恐惧、慢、嫉妒和不信任等烦恼来保护自己，这些烦恼是渴爱的结果。

渴爱有三种形式：欲爱（kāma-taṇhā）——渴望获得、占有、享用；有爱（bhava-taṇhā）——渴望存在、持续、拥有永恒的生命；以及无有爱（vibhava-taṇhā）——渴望不再存在、渴望灭绝。在更深的层次上，佛陀描述了缘起的过程，其中无明作为渴爱的根源，是所有苦流出的源头。

一旦消除无明和渴爱——苦的原因——并且不再受烦恼的阻碍，就能以智慧与世界——与他人、与其他生物、与自然——互动。理解了万物的因缘，便能以人类智慧所能达到的最佳方式解决问题。

尽管一些微小的苦仍然存在，但它只是自然固有的苦（dukkha），无法压倒心。从内在的渴爱束缚中解脱后，唯一剩下的职责就是思惟自己所处的境况，并以智慧回应，以促进他人的安乐和福祉。

相反地，只要人们仍然受到腐化和扭曲的烦恼所压迫，他们就没有机会真正解决问题或止息痛苦，无论是在自身内部，还是在外部社会。在大多数情况下，当人们试图解决问题时，他们往往会使事情变得更糟，要么增加手头的问题，要么制造新的问题。当他们经历痛苦时，他们不是通过智慧来结束或减轻痛苦，而是被渴爱所迫，通过增加原有的痛苦或向外发泄痛苦并伤害他人和社会来弥补这种状况。

人类的苦就是这样产生和存在的，它受制于渴爱的支配，并有无明的支持，永无止境。

灭：苦的止息

智慧导向无碍的安乐和慈悲

佛陀在描述了苦及其起因（这些都是逆境和不满的问题）之后，他通过教授第三圣谛——灭谛，安抚了那些乐于接受他教诲的弟子们的心，并给予他们希望，揭示了苦的压迫是可以止息的——生命的基本问题是可以解决的。一条令人向往的出路是存在的，因为苦的起因可以被消除并终结。

苦是依因缘而存在的；当这些因缘被移除时，苦的结果也随之止息。当苦止息时，“无苦”的状态——一种从苦中解脱的状态——便自动生起。内心的不安转化为一种自由、明晰、清净和安适的状态。因此，止息被呈现为第三圣谛，这既是因为事件的自然顺序，也是因为它作为一种教学方法的适切性，它能激发兴趣，促进理解，并鼓励实践，从而导向真正的证悟。

消除了渴爱以及那些支配和诱惑心的伴随烦恼，就不会再受到躁动、渴望、焦虑、恐惧、敌意、孤独和无聊的困扰。也不需要依赖那种暂时的快乐：逃离这些不安的心境，试图埋葬它们或用别的东西取代它们，或者向外发泄挫败感。

由于从起因上处理了苦，心如今已解脱、独立、平静，并拥有纯净的安乐；它不会被挥之不去的疑虑和恐惧所侵扰。心的常态是喜悦、明晰和安乐。此时已达到修行上的圆满，完成了现证（sacchikiriyā）。

同样地，当心从烦恼和纠缠中解脱出来，当它自由而明亮时，无明就不再有任何操控的力量。因此，智慧也得以净化，摆脱了烦恼的欺骗和腐化影响。能够正确地、契合真理地思惟事物，并根据因果来辨识事物。

当无明和渴爱不再引起误解时，智慧便是引导行为的主要动因。于是凭着对自然法则的透彻了解来行事、表达自己并与世界互动。除了作为内在清净和自由的基石之外，在外部，智慧还有助于运用个人的知识和能力来解决他人的问题并创造真正的福祉。智力得到最充分的运用，没有障碍或扭曲，并且只用于善的目的。这就是以智慧为指导来生活。

此外，当人自由、稳定、自然安乐——不执着自我，不寻求消费之物，不试图保护或强化自我重要性的负担时——心就会变得广阔，自由的感觉会向外弥漫。便会对众生的苦乐感同身受，并希望提供帮助。此时，智慧便被赋予了慈悲的力量，有助于引导行为；便完全为了他人的福祉和安乐而生活。摆脱了执取和自私的贪着，便能专注、坚定、全心投入地行持善法和仁慈之举。

对内，自由、安乐而清净；个人福祉已臻圆满（attahita-sampatti）。对外，致力于帮助他人（parahita-paṭipatti）。两者共同构成了已证悟止息之人的特质。

行走于圣道之人不需要等待去体验证悟涅槃——止息的核心——的福祉和利益。即使还在正确地沿道前进的途中，也能够不断地目睹修习日益增长的果实，无论是在个人利益方面，还是在可以施予他人的福祉方面。

止息（nirodha）按升序分为五个阶段：[14]

  1. 镇伏灭（Vikkhambhana-nirodha）：通过镇压而止息苦和烦恼：运用禅定使心平静、放松，摆脱昏沉和焦虑。具体而言，这意味着将禅定应用于禅那的层面。安住于禅那的整个期间，烦恼得以平息，并体验到不依赖欲乐的安乐（nirāmisa-sukha）。

  2. 对治灭（Tadaṅga-nirodha）：通过对治法或相克法而止息苦和烦恼。最重要的是，这指的是一种如理思惟、理解现象真相的能力——它们依因果法则而存在，必须通过记住它们的因缘来加以关注。它们不受人们欲望和执着的影响。凭借这种智慧，人便能正确地行事，并以理解、善意和内在的自由来对待事物。清晰地依真理辨识事物的智慧被称为“毗婆舍那智”（vipassanā-paññā）。只要这种智慧起作用，心垢染和苦就会被熄灭：心是平静、清净、明亮和喜悦的。它导向心的净化，并产生更深层次的智慧。

  3. 断灭（Samuccheda-nirodha）：通过断除而止息苦和烦恼。证悟出世间的道，从须陀洹道开始。烦恼和苦根据道果的特定阶段而彻底、不可逆转地止息。

  4. 寂静灭（Paṭipassaddhi-nirodha）：通过寂静而止息苦和烦恼。证悟出世间的“果”（phala）；成为圣者，从须陀洹开始。烦恼止息，心根据圣人（ariya-puggala）的特定阶段而清净和自由。

  5. 出离灭（Nissaraṇa-nirodha）：通过舍弃而止息烦恼；真正和究竟解脱的状态：涅槃。

道：导向苦灭之道

皈依三宝，消除对命运和超自然力量的依赖

知苦及其集，并认识到目标是苦灭，便到了投入修习的时候。

清楚地看到要达到的目标——其性质以及可达成性——便会相应地修习，以实现该目标。如果不知道目标是什么、朝哪个方向前进，就不知道如何着手。因此，就四圣谛之间的关系而言，将道放在最后是恰当的。

此外，就教导而言，修行通常需要大量的力量和精力；修行者如果认识不到目标的价值，就会缺乏意志力；如果认定修习艰巨，就可能心灰意冷，甚至不肯前进。即使投入修习，也会如同被迫、违背本意或无精打采，进展很可能徒劳无果。

反之，若看到目标的价值，就会乐于付出努力。目标越大，渴望达成的愿望越强烈，修习的动力也就越强。若真诚地渴望目标，无论修习达到目标有多么困难，都会为之奋斗。

这也是佛陀将止息置于道之前的原因：这样听者能够看到止息的价值并生起对止息的愿望，从而激发学习修习方法并应用这些方法的热情。当佛陀揭示止息确实是一个值得追求的目标时，听者们便决心听闻道并致力于将其应用于修习。他们决心遵循道，并乐于接受为此所需的艰辛。

当人们寻找痛苦的起因时，他们往往会向外归咎，或者寻找尽可能远离自己责任范围的事物。同样地，当人们寻找解决痛苦的方法时，他们也倾向于向外寻找，寻找某种保护，以解除自己的责任，或者代他们消除痛苦。

在这两种情况下，人们都在逃避真相，不敢正视痛苦，并逃避责任。这类似于一个逃离危险的人，寻找一个地方把头埋进沙子里，藏起自己的脸；他认为自己已经逃脱了危险，尽管他仍然被危险包围着。

这种行为导致了对外部事物的依赖，例如乞求被认为是神圣的事物，献上祭祀供养，等待神力的作用，或者简单地听天由命。佛教教导说，依赖这些事物，或这种听天由命的态度，并非通往安全保障之道，也无法带来真正的苦的解脱。

处理痛苦的正确方法是对三宝的功德抱有坚定的信心，使心平静而强大，并运用智慧客观地看待问题：如实地看待它们，并从其根本原因处解决它们。

换句话说，凭借对三宝的信心，便懂得如何依四圣谛解决问题：准确地了解苦，探究并发现其起因，认识到应该实现的苦的止息，并发展出直接从其源头处理苦的适当方法，从而实现目标。总而言之，就是修习八正道。如是修习导向苦的真正止息，正如佛陀所确认的：

众人受危险威胁，寻求山林、圣林和圣树为皈依。然此类皈依无一安全，无一殊胜。依止此等皈依，并不能从一切苦难中解脱。

若有皈依佛、法、僧者；若以智慧清楚地见四圣谛：苦、苦的起源、苦的超越，以及导向苦灭的八正道。这确实是安全的皈依；这确实是殊胜的皈依。依止这样的皈依，便能从一切苦难中解脱。[15]
Dhp 188-92, Buddhavagga

忆念佛陀使我们确信，每个人都拥有可以被训练或发展至完美的智力和能力。我们都能够证悟真理，达到彻底的苦的解脱，超越世俗现象，并拥有连天神和梵天都敬仰的至上美德。在这方面，伟大的导师佛陀是我们的引导者和先行者。

如果那些依赖超自然力量的人知道如何好好训练自己，他们就会看到，神祇或神圣力量所能做的一切，都比不上一个善加修习的人心所产生的善行。

忆念法使我们确信，真理是一种自然存在的现象，万事万物皆依因缘而存在。如果能够如实地辨识事物，善加运用这种理解，以观智看待事物，并从其源头处理它们，就能以最好的方式解决问题。便能证悟真理，过上卓越的生活。

忆念僧使我们确信，一个贤善的僧团建立在真理之上，由已从苦中解脱的成员组成。尽管他们达到了不同程度的修行成就，但他们在法面前是团结和平等的。每个人都通过理解和依照法修习来参与建设这个僧团。

如果对三宝缺乏信心，就必须依赖外部事物，比如恳求神圣力量和向天神祈祷。但若对三宝有信心，就会通过对四圣谛所阐述的因缘的洞察来研究苦灭的方法，并依循佛教之道修行。

圣者之道：自律与互助

对于那些具有坚定信心，对三宝完全信赖的人来说，无论是外部的看法，还是生活中通常被称为命运转折的种种变迁，都不能让他们动摇。

他们的心境类似于一个身体健康、体魄强壮的人：他们始终是自依止的。（参见附注“自依止”）他们不需要依赖外部力量。他们期待的是业所带来的结果，即依循因缘、刻意努力的结果。他们已培育出智慧，清楚地了知根据四圣谛解决问题的原则，并坚定不移地遵循八正道。

自依止

诚然，根据佛教的修习方式，在人成为须陀洹（sotāpanna）之前，他要时刻在心理上做到自依止是极其困难的。因此，佛陀鼓励那些仍然依赖神圣力量、天神以及命运或运气的人，改变方向，转向真理，采用新的方法来解决问题。

佛陀没有让人们通过举行仪式来避免灾难或消除厄运，也没有让他们向某种外部力量祈祷，而是让他们以一种新的方式找到解脱，即通过善的自我奉献与牺牲，例如参与公益慈善，以及奉献时间和精力来促进公共利益。

即使是信仰佛教的算命师，也建议人们通过布施、行善积福、持戒和遵守布萨日戒律来改善自己的运气。有时他们会认识到那些被恳求和祈祷的天神——尤其是在泰国——一直致力于佛教（他们中的大多数自生而为人时便是佛教徒）。这些天神乐于看到人们做善良而有益的事，而不是毫无价值的蠢事。

这样的人被称为已入灭苦之流；他们已经过训练，正朝着真正解脱的方向前进。他们成为圣者僧团的成员，已达到圣者的第一个阶段。这样的人被称为须陀洹（sotāpanna）。

相反地，那些仍受迷惑——在世间洪流中打转、被命运之风摇撼、信心仍然不稳、自信心未以三宝功德为基础的人——他们的心境类似于一个身体虚弱多病的人：他们无法自救，必须不断依赖他人。

当生活平静时他们感到强大，但一旦风暴来临，他们就无法支撑自己。他们要么选择忍受心理痛苦，要么寻求某种强烈的快乐，例如沉溺于致醉物。或者，他们依赖神圣物品，寻求天神的帮助，或期望从吉祥仪式或命运中得到结果，以逃避痛苦或获得一些安慰和保证。他们不知道正确的解脱痛苦之道，也不拥有如实看待事物的智慧；他们无法超越世间洪流。

这样的人过日子，总会落入这一极端或那一极端：不是偏向耽溺欲乐、迷恋其中，就是天真地奉行一种严酷压抑的苦行生活；他们不能径直行于中道。

这样的人在巴利语中称为凡夫（puthujjana），即未觉醒的人。如果有人缺乏善法，真是盲痴，无法分辨善恶，只是随渴爱的驱使而生活，不反省自己的行为，随时准备为了自私的利益而剥削他人，那么他被称为“盲痴凡夫”（andhabāla-puthujjana）。

然而，如果有人认识到善法，听到了圣者微妙的呼唤，开始过上贤善的生活，保持由十善业道（kusala-kammapatha）组成的戒行标准，或者至少遵守基本的五戒，那么他被称为“贤善的凡夫”（kalyāṇa-puthujjana）或“已听闻圣者教导者”（sutavanta-ariyasāvaka）。这样的人已准备好开始圣道。

消除苦之因的修习被称为道，因为它类似于一条通往目标的道路，尽管这条道是一条单行道，但它由八个道支组成。为了达到目标，这八个道支必须相互支持、平衡；它们必须协调一致地运作。

正确修习并毫不偏差地走向目标，依赖于智慧，它能准确地辨识事物，既能揭示又能引导。因此，道的第一支分是正见（sammā-diṭṭhi）。

因为道是平衡的，并且直达目标，所以它被称为中道（majjhimā-paṭipadā）。它不偏离两个极端：行走此道的人既不沉迷于寻求个人满足——迷恋于欲——也不走向相反的方向，不因幻灭或自我厌恶而实行严苛苦行并刻意增加痛苦。

为了让与道相应的修习开始并有效发展，它依赖于两个因缘或支持，被称为正见的条件。

首先是外部或社会因素，即他人的良好教导（paratoghosa）：来自他人的良好意见、鼓励和影响。这尤其指“善友”（kalyāṇamitta）——例如父母、老师、比丘以及通过正当手段获得成功的尊敬之人——他们具有值得效仿和尊敬的特质，无论他们是住在近处还是远处。这些人能够教导、提供建议，并启发人们对善生起热忱。通过以信心和虔诚为媒介，他们在人们心中培养正确的理解。此外，他们促使并引导人们独立于他人，依真理思惟事物。

其次是内在因素，即如理作意（yoniso-manasikāra）：能够善巧、有效、有条理地思考和思惟；依照事物实际存在的方式及其因缘来分析事物。

有这两个因素引生并支持正见，便可以确信自己的修行会走在正轨上。其他道支将与智慧一同修习，以实现自他福祉，并向佛法目标迈进。

对三宝的坚定信心，对四圣谛的了解，以及依照中道——八正道——修习，能够防止或至少减少种种对苦的错误应对和不当的解决问题手段。

这些错误的应对方式有多种形式：有人可能迷惑糊涂，听任痛苦并屈服于绝望和悲伤；有人可能采取逃避和自欺欺人的策略，通过更深地沉溺于欲乐来试图忘记痛苦；有人可能依赖超自然力量，祈求神力干预，或听天由命；有人可能从事不道德行为；有人可能通过侵犯和扰乱他人来向外发泄挫败感；也有人可能因自我厌恶和幻灭而压迫或惩罚自己。

通过行走于道，在正确的信心支持下并建立在正直之中，行事便能利己利他。以坚韧和内心的平静应对境况。以清晰的觉知、智慧和努力来解决问题，依照因缘来处理它们。

即使在最不稳的时刻，无法自救时，也懂得去寻找善友，由他们来激励自己的善法，并给予建议以培养对因果的理解，从而能够正确地解决问题。

尽管关于道的职责是修习（bhāvanā）——培育、发展、训练、使之生起、承担——但将道（magga）定义为“实践”或“修行”可能导致对这个词的理解过于狭隘，甚至产生误解。

事实上，道（magga）一词涵盖了佛教的整个实践层面；它等同于行法（cariya-dhamma）一词，或包含整个善行体系。道的另一个同义词是梵行（brahmacariya），意为“神圣的生活”或“崇高的生活”。

道的八支分可以根据强调的重点和所处理的佛法修习层面而分离、阐述和重新塑造。例如，十善业道（kusala-kammapatha）适用于居士，更强调外部行为而非内部事项；七清净（visuddhi）则侧重于佛教的最高目标，并强调观智。

对三宝的信心导向三学

在所有源自八正道支的实践分类或体系中，被认为最基本或最包罗万象，并被用作佛法修习标准的，是三学（tisso sikkhā）体系。

三学源自道，本质上它们是相同的。道是过良善生活的系统；可以说，它等同于良善生活的精髓。三学是培育人们德行和促进良善生活的学习或训练系统。

这两种教法是相互关联的，因为修学与调伏会产生良善生活。依三学修习，道便生起；当人们通过三学培育自己时，他们的生活便与道和谐。换句话说，修习三学是为了使道生起。

这两种教法的要旨是相同的；通过修习其中一种，另一种也会兴盛。修学即是修行上的发展，是良善生活不可或缺的一部分；良善生活源于修学。

对三宝有了信心，具备与正见相应的信，并且不再依赖外部条件，心就会专注于通过对四圣谛所阐述的因缘的洞察来研究止息苦的原理。然后便开始修习八正道，这也就是修习三学。

对三宝的信心有助于在三学中取得进步。然后培育道支，直到达到目标。

三学由增上戒学（adhisīla-sikkhā）、增上心学（adhicitta-sikkhā）和增上慧学（adhipaññā-sikkhā）组成。为求简便，这些因素通常被称为戒（sīla）、定（samādhi）和慧（paññā）。

增上戒学：贤善的身、语、活命行为，即培育正语、正业和正命这些道支。本质上，这指的是在社会中表现良好，遵守戒律规范，并履行社会责任。以有益的方式与社会互动，并保护自己的环境——尤其是社会环境——使其有利于每个人过上良善生活并依照道修习。（参见附注“戒即正确的相互关系”）

戒（Sīla）是修习最基本的形式。它具有非常广泛的应用范围，可以分为许多层面，涵盖所有外部行为，所有与他人相关的自我约束行为，以及与环境（包括社会环境和自然环境）之间的一切关系。戒行最基本的层面是避免伤害他人（包括不伤害自己）以及损害有利于德行和道修习的社会环境。

从这个阶段起，可以修习各种戒律，以培养更高的德行。如有可能，进而从事帮助他人的活动，创造一个防止恶行发生的环境，并增加人们生活和修习的机会，以生起日益增长的善。

增上心学：培养心的品质和能力；培育正精进、正念和正定这些道支。本质上，这意味着使心强大、稳定和安稳，保持自我约束，并专注和高度积极。心变得平静、明亮、喜悦、清净，没有躁动或烦恼。此时心处于最适于工作的状态，尤其适于运用深刻的智慧。

戒即正确的相互关系

非常不幸的是，人们倾向于将戒（sīla）看作仅仅是负面的东西——一套禁令或一种约束形式，例如不违犯五戒。

人们没有看到经文中所描述的这个词更广阔的含义。例如，就僧团而言，戒涵盖了师生之间正确的相互关系，如《大品》（Mahākhandhaka）和《律藏》（Vinaya Piṭaka）的其他章节所描述的。

就居士而言，戒包括父母与子女、夫妻、朋友与朋友等之间的正确关系，并包括《善生经》（Siṅgālaka Sutta）中居家戒律所列的摄事（saṅgaha-vatthu）。

增上慧学：培养智慧以产生对事物真相的理解，最终达到解脱，届时心是完全自由、光明和安乐的；培育正见和正思惟这些道支。本质上，这指的是培养纯净的智慧，它能清楚地理解真理。它不是那种被烦恼的力量，最显著的是无明和渴爱，所扭曲、损害、玷污、欺骗或混淆的知识或智力。

培育这种增上慧，需要以净化、明亮内心的修学为基础。然而，与此同时，当纯净智慧生起时，心会明显变得更加平静、稳定、清净和明亮。最重要的是，智慧导向解脱。智慧还全面影响人的生活，使人能够正确地对待事物。运用这种纯净、无偏见、不受隐蔽烦恼损害的智慧，来解决问题，并为自己和他人的真正福祉和安乐而行动。

用当代学者或西方学术界的术语来说，增上戒学、心学和慧学分别相当于社会发展、情绪或心理发展，以及智力发展。这些定义仅在应用范围上有所不同，但在此应指出，三学的目标有其佛法语境下的特定含义。

这些定义基本一致，即有必要训练人们有纪律（包括有社会责任感并与社会建立积极关系），培养他们的心境（赋能和完善心），并开发觉醒的智力与智慧（buddhi-paññā）——从推理能力开始。

现代人类发展理论认同这三个层面的训练是相互关联、相互支持的，例如，它们证实了理性的智力有助于整体心境的发展，增强其纪律感，并提升社会责任感。因此，这三学或这三种人类发展形式必须同步进行。（参见附注“身修习”）

请注意，佛教关于四种修习（bhāvanā）的教导中包含额外的身修习（kāya-bhāvanā）因素。[16]然而，这里的“身修习”与现代用法有所不同。在佛教中，此术语是指通过身体来发展自己与环境的关系，从而产生有利的结果。它并非指实际培育或改善身体。此外，这个概念也用来衡量修行的进度。在实践应用中，身修习被归类为增上戒学（adhisīla-sikkhā）的一部分。

总而言之，三学是一个循序渐进的系统，先关注外在的、粗显的、相对容易的因素，然后将注意力转向内在的、细致的、困难或深奥的品质。

修习的初始阶段至少需要一丝或一粒正确的理解种子，这被称为正见（sammā-diṭṭhi），足以知道从何开始、走向何方，并辨识出圣道。正见的基本含义是理解自身问题的本质，并依照真相辨别现象。

戒行层面普遍、外在的修习作为精细、内在修习的基础，为人们在心和慧层面的有效修习做准备。

反之，在这些精微层面修习所得的成果，也会帮助人们在外在世界的生活，例如：诚实、正直的行为变得更加稳定；贤善的行为变得自动而自然——无需强迫自己遵守道德原则；能以纯净的智慧思惟并解决问题。

如前所述，圆满三学之后，整个生活方式都与道相符，并且所有因素——无论是关注外在事物还是关注精神品质的——都和谐运作。

身修习

请注意，在佛教修习的语境中，身修习并未被描述为一个独立的因素，因为它被归入戒行（sīla）的阶段。佛教的生活方式不与自然冲突或疏离，而是与自然保持着健康、和谐的关系。此外，在守护根门戒（indriyasaṁvara-sīla）的道德原则中，佛陀强调了身体与外部环境之间的联系；他还强调了人的内在或精神生活与其物质消费之间的联系，这在被称为四资具依止戒（paccayasannissita-sīla）的德行教导、食知节量（bhojane-mattaññutā）的教导，以及适顺（sappāya）的教导中都有描述。

佛教不将身体的修习与一般的贤善行为分开，因为单独培育一个强壮健康的身体并不构成一项必要的修行。此外，身体训练通常倾向于为渴爱提供追求和放纵欲乐的途径，这与修行是背道而驰的。尽管三学中没有明确说明身修习，但它是四种修习（bhāvanā）的一部分：参见：
AN 5.79 / A iii 105-6

佛教解决问题的方式

有些人认为佛教教导所有问题，包括经济和社会问题，都应只在心中解决。他们声称这种解决问题的尝试不太可能充分或真正有效。

回应这种说法，应当分别关注两个问题：佛教解决问题的关键原则，以及那些被强调或突出的解决问题的教导。

关键原则：佛教解决问题的方式有两个重要特点：从根源解决问题，以及通过人类的智慧解决问题。两者结合，就是鼓励人们直接处理问题的因缘，亲自解决问题。

所谓直接处理因缘，并不限于某一方面，内在、外在的因都包括在内。鉴于个人责任，佛陀鼓励人们在遇到问题时首先关注自身。他们不应关注外在的因或解决方案，例如专注于天界力量或命运。人们不应依赖向更高的力量祈祷或等待命运的降临，而应积极地处理其困境背后的因缘。

突出教导：佛教教导解决内在和外在问题，包括社会和精神问题。戒行层面的教导处理外在事务，而心修习和智慧层面的教导则处理内在事务。

从教导的主要侧重，或经典中相关内容的分量来看，显然处理内在或精神问题受到的关注多于外在或社会问题。

这是正常而恰当的，原因如下：

人性的恒常不变

在大多数情况下，内在或精神问题是与人性相关的事。换句话说，心理问题的基本特征对所有地方和所有时代的人都是相同的。无论文化和时代如何不同，人心的本质保持不变。人类普遍拥有贪、嗔、痴；此外，他们珍爱快乐并厌恶痛苦。

就外在或社会问题而言，其中一些方面与人性息息相关——只要是人，某些社会问题就不可避免。然而，许多社会问题依赖于环境因素，其细节因时因地而异。

正是出于这个原因，佛陀主要教导如何解决内在的精神问题。至于关于戒行——解决外在问题——的教导，佛陀教授了与人性相关的普遍原则，例如：戒除言语或身体上伤害他人，戒除侵犯他人的财产或珍爱之物；以及提供相互协助和支持。这些问题的进一步细节取决于各种环境、地域和时间因素。理解解决问题之普遍原则的人，应根据伴随的因缘，为处理具体情况建立道德规范和方法。这类事务并不是要制定一套适用于所有人的固定规则。

处理具体情况的一个例子，是佛陀为亲自创立的比丘僧团明确制定的处理社会问题的体系。佛陀制定了律（Vinaya），这是一套处理社会问题的精密体系，契合僧团的独特目标，也适合僧团在当时的环境中保持稳定。

当代佛教学者倾向于忽视僧律。然而，若理解了僧律的要旨，便会理解佛教处理社会问题的观念。实际上，如果不研习律藏（Vinaya Piṭaka）（特别是波提木叉〔Pāṭimokkha〕以外的材料），就不可能正确理解佛教的社会观。

期望佛陀为大众建立一套全面的行为准则，而忽略因时因地而发生的波动和变化，这是不合理的。那些理解佛教关于外在行为之基本教导的人，能够自行建立一个系统来处理他们特定的社会问题。

例如，当阿育王（Asoka）希望在他的帝国中巩固法与律时，他无需干涉佛教关于内在修行事务的教导；他只是以适合当时的方式传播关于这些事务的真实教导。然而，在处理外在社会事务时，他借鉴了佛教的普遍原则，然后制定了新的统治和企业标准与习俗，这些在当时是有效且适宜的。

同样，在泰国，就王室治理传统而言，佛教关于君主责任的普遍教导已被确定为基本原则，并且其意义被诠释以适应当代。此类教导的例子包括十种王法（rāja-dhamma）、十二转轮圣王职责（cakkavatti-vatta）、四摄事王法（rāja-saṅgahavatthu），以及国王的五力（bala）。同样，政府行政系统也已根据具体时间和地点形成并建立。

优先次序和独特理解

解决外在的社会问题通常被学者和各种学术机构视为优先事项。相反，内在事务和智慧的培育却相对较少受到学者的关注，他们往往不重视其重要性。

佛教认为精神事务至关重要。这些事务越是被普遍学术界忽视，就越值得关注。此外，佛教对这些事务提供了独特的见解。

深奥性、复杂性和重要性

内心事务深奥、细致，并且比外在问题更难理解。与社会问题相比，解释内心事务可能需要十倍的时间，需要反复强调。因此，经文中包含更多关于内心事务的教导是正常的。

此外，佛陀认为内心福祉是人类生命的真正目的。既然生而为人，就应该努力达到这种福祉状态，而不是虚度一生。人们通常不认识修行层面的重要性和微妙之处，因此其细节需要反复重申和强调。

此外，人们已经积极地追求外在或物质福祉；即使不强调这种福祉，人们仍会去追求。

生命各方面的相互关联

人类所有内在与外在的问题，都相互影响；在解决这些问题时，必须顾及生活的所有方面，并使之相互协调。

当认识到人的修行生活具有首要而根本的重要性，并在解决外在问题中起着关键作用时，这种理解就显得尤为宝贵。例如，如果心迷恋某物，就无法准确地看到相关问题。当思虑被无明和渴爱主导，或者被我慢和固执己见扭曲时，就无法正确地反思问题。除了以错误方式解决问题外，还可能加剧问题或制造新问题。

因此，净化心、清净智慧——消除扭曲和偏见——对于解决所有种类的问题，无论是内在还是外在的，无论何时何地，都是必要的。

如果人们无法处理内在的精神问题，他们将无法有效地解决外在的社会问题。但如果他们能解决根本的内心问题，处理外在问题的任务将大大简化。他们解决各种问题的能力和准备将得到提升。

不同层次的生活方式

佛教认识到人类社会由处于不同修行阶段的人组成。此外，它也认识到人们生活方式的差异，例如居士和比丘僧团之间的区别，这为某些个人提供了自愿过一种独特生活方式的机会。

居士的生活强调社会关系和谋生；僧侣生活则强调修行。虽然僧律提供了处理社会问题的方法，但僧侣生活相对更强调个人的内在生活。因此，将对僧侣的教导作为衡量佛教普遍解决问题观点的标准是不恰当的。

一切有情众生的本质

佛教的一个基本原则是人类依赖修行。在任何特定时刻，不同的个体在身修习、人际关系修习、心修习和慧修习方面处于不同的培育阶段是很自然的。因此，不同的人有不同的需求，包括物质需求和精神需求；他们在快乐方面也有不同的要求。

重要的是要承认人与人之间的差异，并认识到人们处在修行深浅不同的阶段。期望所有人都一样是不现实且无益的。

处于领导岗位和肩负责任的人，应该公平公正地照顾社区中人们的物质、社会和智力需求。通过这种方式，所有自然处于不同修行阶段的个体，都将安住于平静与安乐之中。

至关重要的是，要满足全人类的共同需求——修行发展的需求；要建立社会框架，甚至在全球范围内建立，以促进和有利于所有人的修行，使他们有机会实现修行生活的最高目标，甚至达到智慧圆满的境地。

满足了这些要求，便与佛教的原则和谐一致。

总结

总而言之，佛教教导人们通过直接处理问题的因缘来亲自解决问题。这一教诫并不限于某一方面：视具体情况，内在与外在的问题都涵盖在内。

一般而言，对艺术、科学及其他学术的正式研究，只专注于解决外在问题；它们几乎完全忽视精神事务，以致对人类困境的解决不完整或有缺陷。

可以说，佛教解决问题的方式并非只处理内在或外在事务，而是先从内在着手，然后向外扩展。必须解决所有问题——无论是内在还是外在的——并且要从它们的根本原因解决。

四圣谛的卓越利益

除了囊括佛教教导的全部范畴，包括理论和实践，四圣谛的教导还提供了许多其他利益，可总结如下：

将佛法浓缩为四圣谛

尽管《佛法》的内容和结构在许多方面可能看起来与其他经文和文本有所不同，但事实上它与佛陀所教导的四圣谛的原始体系相符；它没有任何偏离。《佛法》的章和篇可以按四圣谛分类，如下所示：[17]

第一部：中道法义（majjhena-dhammadesanā）

苦

第一篇：生命是什么？
第一章：五蕴
第二章：六处

第二篇：生命是怎样的？
第三章：三法印

集

第三篇：生命如何运作？
第四章：缘起
第五章：业的法则

灭

第四篇：生命应成为什么？
第六章：涅槃：至上寂静
第七章：觉悟者
第八章：止与观

补充材料：

第五篇：生命应如何度过？（ariyadhamma-vīthi）
第九章：神通与天人
第十章：佛陀关于欲望的教导
第十一章：安乐

第二部：中道（majjhimā-paṭipadā）

道

第六篇：美好的生命是怎样的？
第十二章：中道导论
第十三章：善友
第十四章：信心
第十五章：如理作意
第十六章：智慧道支
第十七章：戒行道支
第十八章：禅定道支
第十九章：结语：四圣谛

《佛法》中的一些材料可能看起来不寻常，特别是解释他人教导（paratoghosa）、善友（kalyāṇamitta）和如理作意（yoniso-manasikāra）等不熟悉术语的段落，或者解释常见教导中独特而不熟悉的方面，这些通常在其他佛法书籍中不常见。

然而，这些特殊术语和方面在三藏（Tipiṭaka）中常被提及；只是在某些时期，佛教学者和导师没有必要或理由强调它们，因此它们变得不那么显眼。

本书之所以收录这些主题材料，是因为现在似乎正是重新特别重视这些术语和意义的合适时机。

另一方面，有些人可能会评论说，我过去强调和阐述过的其他教导并未在这本书中受到重视。

无论如何，本书作者相信，关于特殊术语和方面的主题材料比例，与《巴利三藏》中所含的比例相近，而《巴利三藏》是佛教主要教导的原始来源。

附录一：对佛法学习的观察

中道法义：自然的运作

根据佛法（Buddha-Dhamma），无论佛陀是否出现于世，真理都客观地存在，遵循其自身的本性。佛陀只是发现了这个真理并将其揭示给他人。这个真理的要旨是，事物依照自然的因果过程存在——一种因缘的运作。

那些如实辨识事物，而非依其所愿辨识事物的人，获得了对这种客观真理的洞见。从这种洞察中，他们获得了对真理的全面理解和对现象的广阔视野。他们达到真正的解脱，既在心方面解脱——心从痛苦和压迫性的烦恼中解脱，并以平静与安乐为标志——又在智慧方面解脱——他们通过彻底的知识获得解脱，洞察纯粹、无染的真理。他们没有障碍、扭曲心的烦恼，对真理有觉醒而直接的理解。这种理解是亲身获得的，无需经由他人转述。

这种自然的因果过程以多种形式展现，如各种自然法则所概述，例如：物理法则（utu-niyāma）、业的法则（kamma-niyāma），以及普遍的自然法则（dhamma-niyāma）：

一、物理因缘模式；自然环境的运作机制

例子：

二、内心层面的业报因缘模式

例子：

时钟敲响上午十点

三、个体层面的业报因缘模式

例子：

四、社会层面的业报因缘模式

例子：

模式二（内心层面的业报因缘）具有独特的特征。如果只看外在现象，而不参照这些个体心中的品质，就无法解释因果关系，即听到钟声与随之而来的行为之间的联系。如果心中的条件不存在，外在行为就不会产生。

在模式三和四中，个人内心的因素也十分重要，但它们被隐藏或不那么显眼，容易被忽视。例如，在这种情况下，有些人只注意到物质或经济因素。此处把模式二与其他模式并列，是为了显示内在因素的重要性：在这些自然因果过程中，内在因素或起支持作用，或起冲突作用，都参与其中。

模式二是人们生活中恒常且不可避免的运作。它由个体发起，其结果也由个体单独体验。这是一个至关重要且迫切的事务，每个人都应该在这一生中掌握和克服它，即使他们同时正在努力应对自然界中固有的其他运作。

中道：实践应用的方法

中道是指一种以智慧生活的方式。也就是运用对中道法义（majjhena-dhammadesanā）中所概述之客观真理的理解。缺乏这种理解，人就会落入不善欲的掌控，滋生对事物应如何的模糊观念，并将自己的安乐寄托于渴爱。

在修习之初，在尚未完全证悟此真理之前，依靠信心以及与因果原则相符的信念，负起以理性辨别行事的责任，凭自己的作为（业）求取成功（这是世间正见——lokiya-sammādiṭṭhi——的阶段）。

在更高的层面上，完全证悟此真理，获得解脱，并从苦和烦恼的折磨中解脱之后，便安住于对因果本质的完整而彻底的洞察（这是出世间正见——lokuttara-sammādiṭṭhi——的层面）。此时遵循佛教的生活方式（buddhacariya-dhamma），过着至上的生活——梵行（brahmacariya），与佛法（Buddha-Dhamma）和谐一致，行走在圣道（ariya-magga）上：觉悟者解决生命困境的圣道。

觉悟者与凡夫之间存在重要区别。觉悟者常态的心境是安乐和离苦。或者，也可以说觉悟者已从痛苦中解脱，并超越了安乐。另一方面，凡夫必须不断追求快乐，因为他们缺乏安乐，或者被痛苦侵袭。

导向苦灭之道包含八个道支。这些道支呈现为修行与心智培育的三学过程：

这种修行和培育依赖于两个助缘：

这些各种因素可以如图“修行与发展”所示进行概述。

图 19.1：修行与发展

修行与发展示意图：以良好的外在影响与如理作意为起点生起正见，在社会、心、智慧三个层面修习增上戒、增上心、增上慧，培育八道支，导向现法利益、来世利益与究竟利益，最终达到正智与正解脱

“旧业”被定义为六处——眼、耳、鼻、舌、身、意——它们是修行道路上起步时的主要媒介。[18]从这一点出发，修行依赖于外部影响和教导（paratoghosa），这可以概括为一句格言：“人受环境塑造和熏陶”，以及如理作意（yoniso-manasikāra），这可以概括为一句格言：“若善于思惟，即使听醉汉和疯子的话，也能证得阿罗汉果。”

运用分别法（vibhajja-vidhi）时，那些难以解决的道德困境，例如：“一个孩子为了给生病的母亲买药而偷钱，这是否道德？”就会变得清晰，不再是疑问和困惑的原因。

单凭外部影响不足以证悟真理（sacca-dhamma）；如理作意是决定性因素。

两种层次的正见揭示了人类内心活动的范围，可以分为两个领域：

  1. 智慧（paññā）/智（ñāṇa）/明（vijjā），由此无明（avijjā）被断除：这等同于出世间正见（lokuttara-sammādiṭṭhi），并涉及知识、真理、科学、生命原则和自然法则。

  2. 信心（saddhā）/善欲（chanda）/悲（karuṇā），由此渴爱（taṇhā）被断除：这等同于世间正见（lokiya-sammādiṭṭhi），并涉及价值观、道德、实用艺术、人类行为、个体性和社会。

请注意，从广义来看，“佛法”（Buddha-Dhamma）一词的含义是受限的，并未涵盖整个佛教。具有包罗万象含义的原始术语是“法与律”（Dhammavinaya）。

本书详尽讨论了法（Dhamma），因此恰当地命名为《佛法》，但它只简要讨论了律。或许应该有另一本与此书配套的著作，名为《圣律》（Ariya-Vinaya）。[19]

  1. 法（Dhamma）：关于真理和德行的教导，涉及基本真理和原则，以及佛陀发现并揭示的事务。它们强调个体的内在修行生活。（它们旨在解决和预防个人问题，并促进内在成长。）

  2. 律（Vinaya）：行为准则及这些准则的建立。律（vinaya）一词涉及社会系统和习俗，与上述原则相符的实践方式，戒律，以及法律的制定。律（vinaya）是建立与法（Dhamma）目标相符之生活准则或社会体系的工具。借鉴法（Dhamma）的基本原则，制定出一种在有形世界的真相中提供真正有效结果的实践体系。律（vinaya）强调外在行为、日常生活、个人社会和环境、社群间的相互关系，以及个人对共同利益的职责。（它旨在解决和预防外在问题，并促进社群繁荣。）

附录二：泰文版《佛法》的章节顺序

第一部：中道法义（majjhena-dhammadesanā）

第一篇：生命是什么？
第一章：五蕴
第二章：六处

第二篇：生命是怎样的？
第三章：三法印

第三篇：生命如何运作？
第四章：缘起
第五章：业的法则

第四篇：生命应成为什么？
第六章：明、解脱、清净、寂静、涅槃[20]
第七章：涅槃的种类与层次和觉悟者[21]
第八章：补充内容：奢摩他、毗婆舍那，心解脱、慧解脱[22]
第九章：证悟涅槃的基本原则[23]
第十章：涅槃总结[24]

第二部：中道（majjhimā-paṭipadā）

第五篇：美好的生命是怎样的？
第十一章：中道导论
第十二章：中道的前行 #1：善友[25]
第十三章：中道的前行 #2：如理作意
第十四章：智慧道支
第十五章：戒行道支
第十六章：禅定道支
第十七章：结语：四圣谛

第三部：证悟圣者真理的方法或具足圣者品质者的生活方式（ariyadhamma-vīthi）

第六篇：生命应如何度过？
第十八章：补充章节 #1：圣者的基本行为与美德[26]
第十九章：补充章节 #2：戒行的社会目标[27]
第二十章：补充章节 #3：神通与天人
第二十一章：补充章节 #4：佛陀关于欲望的教导
第二十二章：补充章节 #5：安乐：教理分析[28]
第二十三章：补充章节 #6：安乐：实践分析

[1] 另请参见：AN 8.21 / A iv 209-10。Sāmukkaṁsikā-dhammadesanā（“佛陀特有的教法”）意为“卓越的佛法教义”、“佛陀所称扬的教义”或“佛陀亲自揭示和解释的佛法教义”——它们不同于人们回答问题或与他人交谈时通常给予的教义。 ↩ 

[2] 译注：作者使用的是 Sīsapā 丛林的拼写。 ↩ 

[3] 括号内的段落来自义注的解释：SA. III. 299。 ↩ 

[4] 这个译文与《清净道论》Vism. 495的引文一致。在泰文巴利语版本中没有“ariya”一词；若省略此词，该段落译为：“正是因为他如实地完全觉悟了这四圣谛，如来才被称为阿罗汉、正等正觉者。” [译注：这是菩提比丘（Bhikkhu Bodhi）在《相应部》（Saṁyutta Nikāya）新译本（Connected Discourses of the Buddha: A New Translation of the Saṁyutta Nikāya; Wisdom Publications; © 2000）中的译法。] ↩ 

[5] 例如：在《转法轮经》中：MV 1 / Vin i 10; SN 56.11 / S v 421-22; 以及：Ps. II. 147-150; Vbh. 99-104。 ↩ 

[6] MV 1 / Vin i 1-5, Mahākhandhaka。 ↩ 

[7] 参见，例如：SN 12.65 / S ii 104-105；以及明确称这些循环为圣谛之处：AN 3.62 / A i 177。 ↩ 

[8] 参见《转法轮经》。 ↩ 

[9] 同上。 ↩ 

[10] MN 149 / M iii 290; AN 4.254 / A ii 247。请注意，在《巴利三藏》中，bhāvetabba-dhamma（即奢摩他与毗婆舍那）一词排在 sacchikātabba-dhamma（即明和解脱）之前。 ↩ 

[11] Vism. 512; VbhA. 88; PsA. I. 198。 ↩ 

[12] Vism. 497-8; VbhA. 86; PsA. I. 54, 198。这三部文本中的段落完全相同。此处，我只提供这些教义的摘录。 ↩ 

[13] 例如：MN 101 / M ii 214-23; AN 3.62 / A i 173; Vbh. 367-8; J. V. 232-43; J. VI. 206-211; JA. V. 237-41。Issaranimmāna-vāda 也被称为 issaranimmita-vāda、issarakaraṇa-vāda 或 issarakutti-vāda。特别是在与 pubbekata-vāda 相关的方面，区分此教义与佛教的业论至关重要，而许多佛教徒似乎并未充分重视这一区分。经文强调了这一区分，若深入研究，将有助于清晰理解佛教的业概念。VbhA. 497中的义注声称，第一种教义是尼乾陀（Nigaṇṭhā）的，第二种是婆罗门的，第三种是阿耆毗迦（Ājīvakas）的。在 J. V. 239-41中，断灭论（uccheda-vāda）作为第四项被加入这份邪说列表。 ↩ 

[14] Ps. I. 27; Ps. II. 220。 ↩ 

[15] 引用自第七章“觉悟者”。三宝（ratanattaya）包含佛教的三个基本支柱，佛教徒应时刻铭记：佛陀（“真正的人性”；此原则指出所有人内在的最高潜能）；法（“自然”；即因果的自然法则，理解它将导向证悟超越因缘的终极真理）；以及僧伽（“僧团”；由处于不同证法层次的圣者组成的理想僧团，他们遵循佛陀的道）。 ↩ 

[16] 当描述一个人的品质（例如“身已修习者”）时，使用“bhāvita”一词。 ↩ 

[17] 关于泰文版章节顺序，请参见附录二。 ↩ 

[18] SN 35.146 / S iv 132-3, Kammanirodha Sutta。 ↩ 

[19] 译注：作者在罗宾·摩尔（Robin Moore）于2015年翻译的《佛教戒律与比丘尼》（The Buddhist Discipline in Relation to Bhikkhunis）一书中，对这一“圣律”（ariya-vinaya）进行了详尽的概述和分析。 ↩ 

[20] 此内容包含在英文版的第六章中。 ↩ 

[21] 此内容包含在英文版的第六章和第七章中。 ↩ 

[22] 此内容包含在英文版的第八章中。 ↩ 

[23] 此内容包含在英文版的第七章和第八章中。 ↩ 

[24] 此内容包含在英文版的第六章中。 ↩ 

[25] 请注意，英文版中关于信心的第十四章是从本章摘录的。 ↩ 

[26] 此内容包含在英文版的第七章中。 ↩ 

[27] 此内容包含在英文版的第十七章中。 ↩ 

[28] 请注意，英文版中关于安乐的这两章已合并为一章。 ↩